Vladimir Sergejevič Solovjev (1853-1900) - največji domači idealistični filozof 19. stoletja. Izjemna vrednost V.S. Solovjev v zgodovini svetovne filozofije je tudi v tem, da je na podlagi sinteze ruskih tradicij, zahodne filozofije in krščanskih idej ustvaril izviren sistem filozofskega znanja.

Vladimir Sergejevič Solovjev (1853-1900) - največji domači idealistični filozof 19. stoletja. Izjemna vrednost V.S. Solovjev v zgodovini svetovne filozofije je tudi v tem, da je na podlagi sinteze ruskih tradicij, zahodne filozofije in krščanskih idej ustvaril izviren sistem filozofskega znanja. In ni naključje, da mnogi sodobni raziskovalci menijo, da so I. Kant, G.V.F. Hegel in V.S. Solovjev so največje osebnosti v svetovni filozofiji 18.-19. stoletja.

Vladimir Sergejevič Solovjev se je rodil v Moskvi v družini uglednega ruskega zgodovinarja S.M. Solovjov. V letih 1864-1869. študiral je na 5. moskovski gimnaziji, ki jo je končal z zlato medaljo. V letih 1869-1873 je bil študent na moskovski univerzi, najprej na Fakulteti za fiziko in matematiko, nato pa se je preselil na zgodovinsko-filološko fakulteto.

Leta 1874 je pri 21 letih V.S. Solovjev je briljantno zagovarjal magistrsko nalogo "Kriza zahodne filozofije". Ni naključje, da je po tem zagovoru eden od njegovih sodobnikov rekel: "Rusiji je mogoče čestitati za genialnega človeka." Solovjev je bil takoj izvoljen za docenta moskovske univerze in je januarja - junija 1875 tam poučeval filozofijo. V letih 1875-1876. V.S. Solovjeva so poslali na znanstveno potovanje v tujino, med katerim je obiskal Anglijo, Egipt, Italijo in Francijo. Med tem potovanjem se je Solovjev prvič seznanil z različnimi starodavnimi in sodobnimi mističnimi nauki, vključno s Kabalo. In med svojim bivanjem v Egiptu je imel vizijo, ki jo je vzel za Sofijo Božjo modrost. Od takrat je tema Sofije postala ena najpomembnejših v delu filozofa.

Kmalu po vrnitvi v Rusijo, leta 1880, je zagovarjal doktorsko disertacijo. Leta 1881 je V.S. Solovjev je moral zapustiti univerzo - pozval je, naj ne usmrtijo "prvih mučenikov", tistih revolucionarnih populistov, ki so 1. marca 1881 pripravili in izvedli atentat na carja Aleksandra II. Po upokojitvi se je osredotočil na znanstveno, publicistično in literarno dejavnost. V 80-ih - 90-ih letih. XIX stoletja je napisal najpomembnejše filozofske knjige in članke. Poleg tega je Solovjev postal znan kot pesnik.

Ob koncu V.S. Solovjev je bil zelo bolan in je umrl pri sedeminštiridesetih letih. Pokopan je bil v Moskvi na pokopališču Novodevičjega samostana poleg očeta S.M. Solovjev.

Kot filozof je V.S. Solovjev je šel skozi več obdobij razvoja. Že v mladosti se je nepričakovano razočaral nad vero in začel se je zanimati za materializem. Med študijem na univerzi je končno razumel filozofsko nemoč materializma in se vrnil k verski filozofiji. V 70. letih. XIX stoletja V.S. Solovjov je postal znan kot pravoslavni mislec, bil je blizu Slovanofilom in domačim ljudem (knjige - "Kritika abstraktnih načel", "Branje o bogočloveštvu"). Toda v 1880-ih. pride do preloma s Slovanofili. V tem obdobju je V.S. Solovjov je navdušen nad idejo o ustanovitvi enotne krščanske cerkve in se približuje katolištvu (knjige so "Zgodovina in prihodnost teokracije", "Rusija in ekumenska cerkev"). Ti pogledi filozofa so v Rusiji povzročili negativno reakcijo, leta 1891 mu je bilo celo prepovedano predavati o cerkvenih temah, njegova dela so bila cenzurirana in prepovedana objava. Vendar pa so katoliški teologi kritizirali tudi cerkvena stališča ruskega filozofa. V 90. letih. XIX stoletja, zlasti od leta 1895, je V.S. Solovjev se je vrnil k teoretični filozofiji (knjige - "Lepota v naravi", "Pomen ljubezni", "Koncept Boga", "Teoretična filozofija", "Upravičitev dobrega", "Tri pogovori" itd.). V tem obdobju je Solovjov v celoti razvil svoj filozofski sistem, ki temelji na filozofiji "vseenotnosti" - "religije Svetega Duha", ki je po mnenju ruskega misleca širša in bolj smiselna od vseh posameznih religij.

Kot lahko vidite, je zreli Solovjev religiozni mislec. Hkrati nekateri raziskovalci, ki priznavajo religioznost Solovjova, menijo, da njegova religioznost ni bila krščanska ali je bila širša od krščanskega nauka. Namesto tega je Solovjev ustvaril svojo filozofsko religijo, ki je bolj podobna filozofski religiji Platona.

Solovjevljev filozofski sistem ima dva glavna vira - filozofijo kot racionalno znanost in vero kot iracionalen pojav. In ruski mislec te dvojnosti ni mogel premagati, poleg tega je ni nameraval premagati, saj je verjel, da je »dvojnost ... osnovno dejstvo svetovnega življenja«. V tem postulatu, ki je postal metodološka osnova Solovjevega učenja, je jasno razvidno dialektično bistvo njegove filozofije. Po Solovjovu je osnova spoznanja sveta dialektična in mistična enotnost treh načel: znanost (pomen, naravoslovje) nam daje znanje o resničnem svetu narave; filozofija predstavlja znanje o idealnem svetu; vera (mistični uvid) nam pomaga spoznati Boga. Celostno znanje je torej bistvena celota vseh treh principov (znanost, filozofija, vera). Ta edinstvena fuzija znanosti, filozofije in vere (misticizma) je omogočila V.S. Solovjeva ustvariti precej zapleten filozofski sistem.

Ta sistem temelji na ideji "vseenotnosti", kot ideji, najprej idealistični. Z vidika Solovjova je na začetku in v osnovi sveta idealni svet - nekakšen Absolut, ki ga lahko obravnavamo kot filozofskega Boga. Ta Absolut = Bog v sebi ustvarja tako Eno (red) kot večkratno (kaos). Absolutno = Bog, Eno in Množičnost skupaj sestavljata idealno »Vse-eno«, ki vsebuje idealne esence vseh stvari v resničnem svetu. Tako že v idealnem »Vse-eno« red in kaos, enotnost in pluralnost, dobro in zlo dialektično sobivata. Poleg tega so vsi ti pojavi, vključno z dobrim in zlim, »enobistveni«. Solovjev je zapisal: "Bog ljubi kaos v njegovem neobstoju in želi, da obstaja ... zato Bog daje svobodo kaosu." Že v tem položaju je bila Solovjevova filozofija resno v nasprotju s tradicionalnim krščanskim naukom, po katerem Bog ne more biti vir zla, saj je neskončno dobro, zlo pa je produkt človeka samega. Pri Solovjevu, kot lahko vidite, je Bog tisti, ki povzroča tako dobro kot zlo.

Namen obstoja »Vse-Enega« je preobrazba v absolutnega »Vse-Enega«, za to pa mora idealni »Vse-Eno« zaobjeti svet resničnih, naravnih stvari in pojavov. Zato idealno "vse-eno" povzroči resnični svet. Razlog, ki spodbuja "Vse-Enega" (Absolutnega = Boga) k rojstvu resničnega sveta, je po najglobljem prepričanju Solovjova Sofija, mističen in precej nejasen koncept, o katerem je dejal, da je "Sofija Veliko, kraljevsko in ženstveno bitje" in ki ga je označil z več definicijami. Torej, Sofija je 1) "nebeško bitje, ločeno od teme zemeljske snovi"; 2) "pravi vzrok stvarstva in njegov namen"; 3) "združevalna sila razdeljenega in razdrobljenega svetovnega bitja." Z drugimi besedami, Sofija predstavlja neko Božjo modrost, ki ni le vzrok, ampak tudi cilj stvarstva. Tako po Solovjovu Sofija, ki je spodbudila Absolut = Boga, da ustvari resnični svet, še naprej ostaja v tem svetu in se uresničuje kot cilj ustvarjanja resničnega sveta.

Sredstvo za ustvarjanje sveta je spet mistična moč Absolutnega = Boga - Svetovne Duše, s pomočjo katere Bog uteleša idealne esence, ki jih vsebuje "Vse-Eno" v resnici, tudi v fizična telesa. Tako se v resničnem svetu pojavi dobro in zlo, red in kaos, eno in mnogo, nastane fizični, naravni svet, kot popolna enotnost nasprotnih entitet. Poleg tega vsaka resnična stvar, resnični pojav vsebuje tudi mistično »sofijsko bitje«.

Ampak kar je pomembno. Za razliko od tradicionalnega krščanskega učenja je Solovjev verjel, da resnični svet ni le rezultat božjega stvarstva, ampak ena celota z "Vse-enim". Tako v njegovi filozofiji nastane kategorija »vseenotnosti«, ki združuje idealni in resnični svet v eno samo dialektično celoto. "Vseenotnost" je filozofska kategorija (ideja, načelo), ki izraža organsko enotnost univerzalnega svetovnega bitja, medsebojno prepletenost in ločitev njegovih sestavnih delov, njihovo istovetnost med seboj in celoto, pri čemer ohranja kvalitativno specifičnost in individualnost. Vendar pa v tem primeru po Solovjovu še vedno obstaja dualistično nasprotje sofijskega (božanskega) in nefilozofskega (naravnega) bitja.

V procesu svojega obstoja gre "Vse-enotnost" skozi več stopenj in se posledično vrne k svojemu idealnemu bistvu, Absolutu = Bogu, vendar že v razširjeni, v popolnejši obliki. Zato je "Enost" "absolutna resničnost", končno združena z Bogom. Potem se izkaže, da se Sofija, ki je postala vzrok stvarstva, ko je prešla stopnjo obstoja v enotnosti idealnega in resničnega sveta, posledično pojavi v razširjenem, popolnem svetu, natanko kot Sofija, Božja modrost.

Najpomembnejši element in sredstvo za vrnitev »Vse-Enosti« k Absolutu = Bog je človeštvo. Po Solovjevu je cilj zgodovine človeštva ponovno združitev z Bogom v "Vse-Enem" in s tem popolna združitev Absoluta z Izvorom, tj. gradnjo božjega kraljestva. Kot je zapisal Solovjev, je človeštvo »bitje, ki postane absolutno z univerzalnim napredkom«. Človeštvo kot celota je resnično, čisto in popolno - "je najvišja in vseobsegajoča oblika in živa duša narava in vesolje, ki sta večno združena in v začasnem procesu združujeta z Bogom in združujeta vse, kar je z njim. "Zato se v Solovjevovi filozofiji pojavlja podoba in koncept" Bogočloveštva ". razvoj božanskega principa, to je resničen zgodovinski proces, v katerem se zgodi inkarnacija, to je dejanska in individualna združitev Božanskega Logosa z dušo sveta. Zato je Solovjev zapisal: »Vsa narava je gravitirala in stremela k človeku, vsa zgodovina človeštva. je bila usmerjena k Bogočloveku." Če govorimo, je celotna zgodovina sveta proces oblikovanja bogočloveštva.

Iz tega stališča je sledil Solovjev nauk o človeku. Po mnenju ruskega filozofa je človek »duhovno središče vesolja«. V človeku se Svetovna duša »v zavesti prvič notranje združi z božanskim Logosom – kot čista oblika Vseenotnosti«, »narava pa preraste sama sebe in preide (v zavesti) v področje absolutnega bitja. " Opaziti je, kako se Solovjev osredotoča na zavest, ki je središče človeka nasploh. In bistvo človeka je utelešenje.

Vendar je pomembno razumeti, da je proces utelešenja resnično možen le pod dvema pogojema. Prva med njimi je Ljubezen kot univerzalna sila ali, kot je rekel Solovjev, "čarobna ljubezen". Ljubezen je tista, ki "proizvaja ali osvobaja duhovno-telesne tokove, ki postopoma prevzemajo materialno okolje, ga poduhovljajo in vanj utelešajo določene podobe Vse-Enosti." Drugi pogoj je združitev vsega človeštva v Ljubezni, saj »to lahko posameznik doseže le skupaj in z vsemi«.

Tako se v filozofiji Solovjova poraja ideja o potrebi po enotnosti vsega človeštva, ki jo je nenehno zasledoval v svojih delih. Zato je Solovjev ostro nasprotoval kakršnim koli razlikam med narodi in narodi, češ da "ideja naroda ni tisto, kar misli o sebi v času, ampak tisto, kar Bog misli o tem v večnosti" In tudi: "Pomen naroda obstoj narodov ne leži v njih samih, ampak v človeštvu ... "Solovjev je prav tako ostro nasprotoval verskim in konfesionalnim razlikam med narodi in trdil, da je potrebna ena sama vesoljna Cerkev. Po njegovem mnenju je "resnična prihodnost človeštva ... univerzalno bratstvo, ki izhaja iz univerzalne domovine prek nenehnega moralnega in družbenega sinovstva."

V tem pogledu postajajo povsem razumljiva razmišljanja Solovjeva o mestu Rusije v svetovnozgodovinskem procesu. Leta 1888 je bilo njegovo pariško predavanje, ki je predstavilo kratek povzetek velikega dela "Rusija in vesoljna cerkev" V.S. Solovjev je dal popolnoma drugačno razlago "ruske ideje", kot je bila ta ideja predstavljena v delih F.M. Dostojevskega. Po njegovem mnenju Rusija sploh nima usode, ki bi bila posebna od vsega človeštva. Solovjev je trdil, da je pomen "ruske ideje" v krščanski preobrazbi sveta na podlagi dobrote, resnice in lepote. In za to se mora ruski narod odreči svoji narodnosti in svojemu zgodovinskemu poslanstvu kot nosilcu prihodnjega verskega in družbenega preporoda celotnega krščanskega sveta. Iz tega sledi Solovjev poziv k enotnosti vzhoda in zahoda (pravoslavno-katoliške) v okviru Solovjevove doktrine svetovne teokracije.

Tako je po Solovjevu »rus« enakovreden »krščanu«, in ker krščanstvo ne priznava delitve po narodnosti (»ni helen ne jud«), bi morali Rusi pozabiti na svoje nacionalne probleme: »Ruski narod je krščanskega ljudstva, zato si, da bi spoznali pravo rusko idejo, ne moremo zastavljati vprašanja, kaj bo Rusija naredila po sebi in zase, ampak kaj bi morala storiti v imenu krščanskega sveta, ki ga priznava in za dobro celotnega krščanskega sveta, katerega del naj bi bil."

Vendar pa je ob koncu V.S. Solovjev je postal razočaran nad teokratsko utopijo, ki jo je ustvaril. V njegovem delu »Tri pogovori« so zdaj prišle v ospredje apokaliptične ideje in o prihodu Božjega kraljestva ni razmišljal kot o kroni, temveč kot o koncu zgodovine.

Na splošno je filozofija V.S. Solovjov je najbolj zanimiv pojav v zgodovini svetovne filozofske misli, fenomen, ki še ni bil popolnoma razumljen in celo skrivnosten. Solovjevski filozofski sistem je imel velik vpliv na kasnejši razvoj ruske verske in filozofske misli, postal je vir ustvarjalne dejavnosti za številne ruske in tuje mislece - N.A. Berdjajev, brata S.N. in E.N. Trubetskoy, L.P. Karsavina, S.N. Bulgakov, P.I. Florenski in drugi Na podlagi filozofskega razvoja Solovjova so se pojavili celi filozofski trendi - "filozofija vse-enotnosti", "sofiologija". Resno je vplival tudi na razvoj literarnega procesa, zlasti na rusko simboliko, zlasti na poezijo A. Bloka in A. Belega. Po mnenju raziskovalcev (zlasti P. P. Gaidenko) je ruska "srebrna doba" dolžna Solovjevu "tisto mistično-gnostično cepljenje, ki je v veliki meri določilo vzdušje duhovnega življenja v prvih desetletjih 20. stoletja v Rusiji."

Na podlagi gradiva s portala BESEDA

S.V. Perevezentsev

"Historical Affairs of Philosophy" - predavanje, ki ga je imel Solovjov leta 1880 na univerzi v Sankt Peterburgu. V kratek povzetek ustanovitelj "metafizike vseenotnosti" izpostavlja stopnje razvoja filozofske misli, opredeljuje glavni pomen svetovnega zgodovinskega in filozofskega procesa: filozofija "človeka naredi popolnoma človeka."

Predavanje »Zgodovinske zadeve filozofije« v strukturi, vsebini, obliki in jezikovni slog- blagoslovljena didaktično gradivo za uvod v filozofijo. Namenjena je tako tistim, ki šele začenjajo študirati filozofijo, kot tudi tistim, ki so dozoreli do potrebe po razumevanju celostne ravni družbenega in humanitarnega znanja. Ključne točke:

Filozofija za človeka je osvobodila človeško osebnost zunanjega nasilja in ji dala notranjo vsebino. Zavedanje namena filozofa pri osvetljevanju človekove poti do polnosti Bitja, Bogočloveka. Filozofija človeka naredi popolnoma človeka.

Besede, v katerih je bila človeštvu prvič razglašena njegova svoboda in bratska enotnost: »Vse je eno - to je bila prva beseda filozofije in s to besedo je bila človeštvu prvič oznanjena njegova svoboda in bratska enotnost. Ta beseda je temeljito spodkopala versko in družbeno suženjstvo, uničila vso neenakost in osamljenost. "...človeška osebnost najde svojo svobodo in brezpogojnost v odrekanju zunanjemu naravnemu bitju." V budizmu je začetek vse-enotnosti jasno opredeljen kot začetek človeštva. Prebujanje ideje popolne enotnosti, ki prežema celotno zgodovino kulture. Zunanje prevladujoče sile ni, kajti vse je modifikacija enega samega bistva, kar pomeni, da tudi suženjstva ni. Bistvo sveta je v človeku samem, moralna osebnostčlovek nad naravo in naravnimi bogovi

Zgodovinske omejitve budizma in koncept nirvane. »To je bil močan protest proti tisti slepi zunanji sili, proti materialnemu dejstvu, ki je na vzhodu tako zatiralo človeško osebnost tako v veri kot v javnem življenju, to je bil pogumen upor. človeški obraz proti naravnemu videzu, proti nesreči rojstva in smrti. ... Ko je zapustila zunanji materialni obstoj, zavest ni našla drugega, prišla je v neobstoj, v Nirvano. ... Prehod od krav Rig Vede v budistično nirvano je bil prevelik in težak, in ko je naredil ta velikanski prehod, je indijska zavest dolgo izčrpavala svojo moč." Vsebina mora biti pozitivna, nihilizem ni produktiven. Nirvana kot vrednota mističnega pogleda na svet v resnici ne vodi do človekove svobode

Budizem in nauki sofistov. »... sofisti predstavljajo bistveno analogijo z budizmom: tako tam kot tukaj so zanikani vsi zunanji obstoj in bogovi; ... hkrati pa je tako tu in tam priznan najvišji pomen za človeško osebnost." "A razlika je tudi velika ... indijski gimnozof se je vneto in zavzeto boril z materialnim principom in, ko je dosegel zmago nad njim in zavestjo svoje negativne superiornosti, v sebi ni našel nobene pozitivne življenjske sile in se je izčrpan padel. v Nirvano ... Če je človeška zavest v budizmu rekla zunanjemu bitju: Jaz sem več kot ti, ker se lahko odrečem obstoju, potem je zavest sofista temu zunanjemu bitju rekla: Jaz sem več kot ti, ker lahko živim kljub tebi lahko živim z močjo svoje volje, svoje osebne energije" ... »Sofističnost je brezpogojna samozavest človekove osebnosti ... Toda ta ... osebnost, ki nima splošne in objektivne vsebine, se v odnosu do drugih kaže kot nekaj naključnega ... Torej je tukaj osvoboditev osebnosti le subjektivno. Za resnično objektivno osvoboditev je potrebno, da oseba, osvobojena zunanjega bitja, najde notranjo vsebino, nadomesti prevlado dejstva s prevlado idej. To zahtevo objektivne ideje za osvobojeno osebo najdemo pri Sokratu ... ". Človeštvo daje moč življenju.

Sofisti in Sokrat. Solovjev imenuje Sokrata za največjega sofista in hkrati za največjega sovražnika sofistov. "On (Sokrat) je bil sofist, ker je skupaj z njimi odločno zavračal prevlado zunanjega dejstva, ni našel brezpogojne resnice in resnice v nobenem zunanjem bitju in v nobeni zunanji avtoriteti - ne v bogovih ljudske religije ali v materialne narave sveta ali v civilnem redu njihove domovine; Hkrati je bil nasprotnik sofistov, ker ni priznal pravice svobodnega človeka, da vlada v imenu svoje subjektivne volje in energije, odločno je trdil, da ima oseba brez videza ceno in dostojanstvo. le v kolikor ta videz nadomesti s pozitivno notranjo vsebino, saj bo živel in deloval v skladu z idejo, ki je skupna vsem in je zato notranje zavezujoča za vsakogar." Subjektivno svobodno je za druge tiran, objektivna svoboda se napolni s skupno idejo.

Rešitev v učenju Platona o idejah glavne naloge filozofije. "Zunanjem bivanju, naključnemu, nerazumnemu, neustreznemu, je (Platon) nasprotoval idealnemu bivanju, samo po sebi dobremu, lepemu in razumnemu - ... harmonično kraljestvo idej, ki vsebuje brezpogojno in nespremenljivo polnost bivanja, ... razodeto njega v notranji kontemplaciji in čistosti mišljenja; tu človeška osebnost prejme tisto idealno vsebino, ki določa njeno notranje dostojanstvo in njeno pozitivno svobodo od zunanjega dejstva, tu pripada pozitiven pomen osebi kot nosilcu ideje ...«. Zavedanje nepopolnosti pogleda na svet, kjer si materija in duh nasprotujeta.

Dualizem idealnega sveta (notranja vsebina) in materialnega obstoja (zunanje sile) v Platonovi filozofiji. »Človek pa lahko gre v idealni svet le s svojim umom, vendar njegova osebna volja in njegovo življenje ostajata na tej strani, v svetu neprimernega, materialnega obstoja, in nerazrešen dualizem teh svetov se odraža v istem dualizmu. in protislovje v samem bistvu človeka ...« Duša ne dobi zadovoljstva, saj je dualizem materialnega in idealnega sveta v človekovem življenju nepremagljiv.

Vloga krščanstva pri izpolnjevanju zgodovinske naloge filozofije. In odnos med krščansko resnico in zunanjo avtoriteto. »Ta dvojnost ... je v krščanstvu spravljena v Kristusovi osebi, ki ne zanika sveta, kot Buda, in ne zapusti sveta, kot platonski filozof, ampak prihaja na svet, da bi ga rešil. V krščanstvu se Platonov idealni kozmos spremeni v živo in dejavno božje kraljestvo, ki ni ravnodušen do materialnega obstoja, do dejanske realnosti tistega sveta, ampak si prizadeva, da bi to resničnost ponovno združil z njeno resnico, da bi se uresničil v tem svetu, da bi bil lupina in nosilec absolutnega božanskega bitja; in idealna osebnost se tu pojavi kot učlovečeni Bogočlovek, ki enakopravno sodeluje v nebesih in zemlji in ju spravlja s seboj ter v sebi uresničuje popolno polnost življenja skozi notranji spoj ljubezen z vsemi in vsem." Uresniči se protislovje: osvoboditev človeške osebe v krščanski ideji in njeno zatiranje s strani zunanje avtoritete cerkve.

Prispevek zahodne filozofije (mistične, racionalistične, materialistične) k uresničevanju osvobajajoče naloge filozofije. »Osvobodil je človeško osebnost zunanjega nasilja in ji dal notranjo vsebino ... to stremljenje k vse večji notranji popolnosti bivanja, ta sila uničevalec vseh tujih bogov - ta sila že vsebuje možnost tega, za kar stremi. - absolutna popolnost in popolnost življenja. Sposobnost sledenja kontinuitete v razvoju filozofskih idej, pa tudi avtorjeva strpnost do različnih pristopov kot stopenj na poti do prepoznavanja glavnega pomena zgodovinsko-filozofskega procesa.

Ideja popolne enotnosti in načelo človekove svobode. »Božja človečnost« in pomen človekovega obstoja. "Načelo pravega krščanstva je bogočlovečnost, to je notranja združitev in interakcija božanstva s človekom, notranje rojstvo božanstva v človeku: zaradi tega mora človek božansko vsebino iz sebe prevzeti, zavestno in svobodno ..." Vseenotnost kot božansko načelo v človeku.

Zgodovinska naloga filozofije in "popolnoma človeška" za Solovjova. "...filozofija, ki uresničuje človeško načelo v človeku, s tem služi tako božjemu kot materialnemu načelu in oboje uvaja v obliko svobodne človečnosti." Osvoboditev človeka in človeštva (svoboda »od« in svoboda »za«). Človek kot modus popolne enotnosti "...filozofija, ki udejanja človeško načelo v človeku, s tem služi tako božanskemu kot materialnemu principu, oboje vnaša v obliko svobodnega človeštva."

Glavni pomeni Vl. Dela Solovjova so pomembna v sodobnem ruskem filozofskem in izobraževalnem prostoru. Filozof je dal odgovore na vprašanja o nesmrtnosti in osvoboditvi človeka, brez vzgajanja in moraliziranja, banalnosti, naivnosti in brezbrižnosti. V besedilu Vl. Solovjov izkazuje strpnost, v pogovorih, o katerih je toliko praznega govora in ki jo tako zlahka dojamemo v Solovjovem "vse je eno", pluralizem filozofskega znanja, ki omogoča izogibanje skrajnostim, raziskovanju, živahni raznoliki naravi filozofskega znanja, podrejenem določena univerzalna logika.

Sin velikega ruskega zgodovinarja Sergeja Mihajloviča Solovjeva, Vladimir Sergejevič Solovjev (1853-1900) je bil največji verski mislec in eden najvidnejših filozofov v zgodovini Rusije. Njegovo izvirno in izjemno raznoliko delo - od znanosti do poezije, od racionalne filozofije do verskega misticizma - je nazorno in celostno zajelo najbolj specifične lastnosti Ruska duhovna tradicija in jo zaradi tega lahko imenujemo "enciklopedija ruskega duhovnega življenja".

Do konca 60-ih let v sovjetski literaturi v zvezi z delom Vl. Solovjev je trmasto uporabljal figuro sovražne tišine. Kasneje so se o njem začeli pojavljati ločeni članki. Mejnik na tej dolgi in težki poti je bila knjiga »Vl. Solovjev ", ki ga je napisal izjemen zgodovinar filozofije in filozof AF Lo-sev (serija "Mislilci preteklosti", Moskva, 1983). V 80. letih so bili vloženi poskusi uravnotežene ocene in ustreznega razumevanja nekaterih vidikov dela izjemnega misleca, predvsem pa se je odprla priložnost za objavo lastnih del v njegovi domovini, ki so se že zdavnaj spremenila v bibliografske redkosti. .

V obsežni dediščini Vl. Solovjovo pravo mesto zasedajo orientalistični problemi, tudi tisti, povezani z zgodovino in kulturo. Z Daljnega vzhoda, predvsem pa Kitajska in Japonska. Hkrati pa je pri razumevanju kitajsko-japonske tematike večplastni talent Vl. Solovjov se je pokazal s posebno svetlobo, saj je tukaj deloval kot kulturni znanstvenik, filozof, politični pisatelj in verski prerok.

Kljub temu, da je v 80-90. XIX stoletje. Ruska orientalistika ni bila odločilna pri oblikovanju predstav o daljnovzhodni kulturi v ruski družbi, vendar je obrodila sadove. To obdobje je bilo zadnja in najbolj ustvarjalna faza v življenju Vl. Solovjov. Leta 1888 je izšlo delo izjemnega ruskega sinologa S. M. Georgievskega "Načela življenja Kitajske". P. Ye. Skačkov je zelo cenil pomen tega dela za razvoj ruske sinologije: »S. M. Georgievsky v svojih "Načelih kitajskega življenja" preučuje predvsem konfucianstvo, kult prednikov, taoizem, vendar se nobeden od njegovih sodobnih kritikov ni dotaknil teh problemov, omejil se je na splošne pripombe in se osredotočil le na podrobnosti. V tem primeru ni povsem točna. Leta 1890 je Vl. Solovjev je v svojem članku "Kitajska in Evropa", ki je pozitivno ocenil delo S. M. Georgievskega, svojo pozornost usmeril na te vidike življenja kitajske družbe. Zanimanje kulturnega osebja in misleca takšnega obsega, kot je Vl. Solovjev, v daljnovzhodno regijo, ki takrat v ruski družbi ni bila zelo priljubljena (istega leta je objavil članek "Japonska"), je že sam po sebi simptomatičen pojav, pomemben in zato vreden pozornosti. Opozoriti je treba tudi, da so razmišljanja ruskega filozofa o posebnostih kitajske in japonske kulture odražala bistvene lastnosti razvoj filozofskih pogledov tako Solovjova samega kot tudi ruske filozofske kulturologije nasploh.

Pomembno vlogo pri oblikovanju filozofovega prepričanja o potrebi po posebnem premisleku o kulturi Daljnega vzhoda je odigrala njegova polemika z N. Ya. Danilevskim, ustvarjalcem teorije "kulturnozgodovinskih tipov", in kasneje z njegovim privrženci: N. Strahov, K. Leontyev in drugi.. Polemiko je sprožil sam Danilevsky v članku, ki je bil objavljen v zadnjem letu njegovega življenja (1885), »G. Vl. Solovjev o pravoslavju in katolištvu", kjer je Solovjev kritiziran zaradi dejstva, da v svojem delu "Velika razprava in krščanska politika" (1883) gradi temelje univerzalizma svetovne zgodovine na špekulativnem in shematičnem nasprotju Zahoda in vzhod. Hkrati je zahodna kultura Vl. Solovjevci so igrali aktivno vlogo, ki tvori načelo "iniciative" osebe. Pomen vzhoda je določalo posebno, kontemplativno-pasivno dojemanje nadnaravnega. Danilevsky ugotavlja, da je taka razlika med zahodno in vzhodno kulturo preveč splošna, ugotavlja, da ne daje ničesar za razumevanje izvirnosti Kitajska kultura: »Nobenemu narodu na svetu ni bilo manj mar za nadnaravno moč kot tretjina človeštva, ki živi na Kitajskem, samo na resničnem vzhodu. Posledično je treba to neprijetno in nepopustljivo tretjino človeštva vreči iz zgodovine ... Njeno zaustavitev je motivirano z dejstvom, da je Kitajska že preveč vzhodna v svoji izoliranosti in nepremičnosti. Njena izolacija je izhajala iz čisto zunanjih geografskih razlogov, vendar sta bila Indija in Egipt zaprta po duhu in smeri nič manj kot ona. Kar zadeva nepremičnost, je očitno, da ljudje, ki so ustvarili večino glavnih kulturnih izumov, ne bi mogli biti nepremični.

Takšna ocena Kitajske za Danilevskega ni bila nekaj novega. V svojem glavnem delu Rusija in Evropa se je večkrat obrnil na Kitajsko, ki je ta simbol stagnacije in stagnacije za evropsko zgodovinopisje, da bi poudaril: »Povsod ... kjer sta se lahko razvijala samo državljanstvo in kultura, sta imela enak napreden značaj kot v Evropi. ." Odtujenost Kitajske evropski kulturi določa njena pripadnost drugačnemu kulturno-zgodovinskemu tipu, ki pa ne more služiti kot podlaga za omalovaževanje dosežkov kitajske kulture: nepopolna v kozmološkem smislu, vendar predstavlja ... zdrav in vzvišen sistem. etike ... Znanost in znanje nikjer na svetu ne uživata tako velikega spoštovanja in vpliva kot na Kitajskem." Danilevsky razlaga družbeno zaostalost sodobne Kitajske po svoji splošni metodologiji, ne s specifičnimi zgodovinskimi razlogi, temveč z zgodovinsko nazadovanjem, ki je po njegovem mnenju neizogibna za vsako izvirno kulturno izobraževanje.

Že po smrti Danilevskega je v številnih člankih (1888-1890) Vl. Solovjev je še naprej kritiziral njegovo teorijo. Kot ustvarjalec »filozofije popolne enotnosti« je bil prepričan, da doktrina kulturno-zgodovinskih tipov kot celota ne ustreza resnični naravi zgodovine in je bila omejena predvsem z argumenti, ki po njegovem mnenju potrjujejo takšno neskladje. : zgodovinska univerzalnost krščanstva, širjenje budizma v Aziji, genetska povezanost judovstva in krščanstva itd. Praktično edini odklon v evolucijskem pristopu k zgodovini Vl. Solovjev je prepoznal razvoj kitajske zgodovine. Poleg tega je celo zaključil, da lahko le Kitajska služi kot dokaz pravilnosti teorije Danilevskega, saj je res "tuja" splošnemu poteku razvoja civilizacije.

V žaru polemik je Vl. Solovjev je bil pripravljen razglasiti pojav kitajske kulture preprosto za "zgodovinski nesporazum" in sarkastično glede stališč Danilevskega o tem vprašanju: "Preostane le, da se kitajski jezik in literatura uvede v osnovo klasičnega izobraževanja." Kot izjemno dosleden mislec pa je Vl. Solovjev se ni mogel zadovoljiti s takšnimi argumenti in ne poskušati rešiti problema posebnosti kitajske kulture. Njegovo delo "Kitajska in Evropa" je postalo mejnik v tej smeri. Vl. Solovjev se v njej opira predvsem na specifične raziskave S. M. Georgievskega, pa tudi na tuja sinološka dela in prevode, njegov glavni cilj pa je opredeliti bistvo kitajske kulture. Članek "Kitajska in Evropa" je daleč od akademizma. Vl. Solovjev jasno opredeljuje svoj položaj kot stališče krščanskega misleca: krščanska resnica ima absolutni, univerzalni pomen in v zvezi z njo se obravnavajo vsi drugi kulturni pojavi.

Ruski filozof meni, da je kitajska kultura globoko tuja »krščanski« evropski kulturi. Zatrjuje: "Naše antipatije in strahove ne morejo vzbuditi sami Kitajci s svojim posebnim značajem, ampak le tisto, kar to ljudstvo ločuje od preostalega človeštva, zaradi česar je njegov življenjski red izjemen in v tej izključnosti lažen."

Osnova te ekskluzivnosti Vl. Solovjev išče na področju religije in filozofije, ki sta po njegovem mnenju odigrala odločilno vlogo pri oblikovanju posebnega ideala naroda (»kitajski ideal«). In značilna značilnost kitajske kulture je po Solovjevu »brezpogojna moč preteklosti nad sedanjostjo«. Na splošno ta "kitajski ideal" ocenjuje negativno. Vendar je treba upoštevati naslednje. Vl. Solovjev kritizira najprej tisti vidik kitajskega duhovnega življenja, ki ga sam smatra za njegovo skrajno in končno težnjo. Njegov odnos do družbene izkušnje ljudi nikakor ni nedvoumen. Tako piše: "S prenosom težišča v preteklost, v področje absolutnega dejstva, nespremenljivega in nepremičnega, je kitajska družina sama pridobila moč neomajnega dejstva, nad katerim je čas nemočen." Po Solovjovu "navezanost na preteklost, služenje prednikom, predstavlja resnico kitajskega svetovnega pogleda" in tako "kitajski ideal" vsebuje resnico, čeprav nepopolno. Poleg tega namen članka »Kitajska in Evropa« ni bil omejen na kritično preučitev kulture »tuje« Kitajske.

Vl. Solovjov je bil zaskrbljen zaradi stanja ne le na vzhodu, ampak tudi v Evropi sami. Ideja napredka je tisto, kar po njegovem mnenju evropska kultura lahko nasprotuje kitajski: - z drugo. Z vidika reda je najpomembnejša moč družbenih odnosov, ideja napredka zahteva njihovo idealno popolnost ... Da je Kitajska dosegla trajen red, je nedvomno; v kolikšni meri evropski napredek vodi do družbene odličnosti – to je vprašanje.«

Za vso svojo privrženost ideji napredka (v tem obdobju ustvarjalne dejavnosti) je Vl. Solovjev še zdaleč ni brezpogojnega zaupanja v resnično možnost njegovega izvajanja s strani evropske civilizacije.

Prepoznavanje zgodovinskega dejstva kulturne neenotnosti in resnosti problema razmerja različnih kulturne tradicije v svojih člankih o Kitajski in Japonski, Vl. Solovjev s tem priznava, čeprav posredno, določen realizem koncepta kulturnozgodovinskih tipov N. Danilevskega. Toda v glavnem je njegovo stališče ostalo nespremenjeno: v njegovem pogledu na zgodovinski proces kot na spremembo organsko nepovezanih kultur, noče videti zakona, ki izraža splošni pomen človeške zgodovine. Solovjev sprva temu razumevanju nasprotuje s pozivom k drugemu zakonu človekovega razvoja - zakonu napredka (z zadržki glede možnosti "resničnega" in "namišljenega" razumevanja napredka, to stališče vsebuje tudi delo "Kitajska in Evropa"). Toda pozneje (najbolj dosledno v Treh pogovorih, 1900) na splošno zavrača neposredno povezavo zgodovinske usode človeštva s kakršnim koli zgodovinskim determinizmom.

Koncept progresivnega razvoja celotne zgodovine (in ne le njenih posameznih kulturnih "fragmentov", kot pri Danilevskem) ohranja določen pomen v filozofiji Vl. Solovjov in v Treh pogovorih. Vl. Solovjev se nikakor ne spremeni v zgodovinskega relativista: pomen in absolutno vrednost kulturne in zgodovinske izkušnje človeštva zagotovo priznava religiozni mislec. Nasprotno, ne želi dvomiti o pomenu in vrednosti, ne glede na to, kakšni so dejanski rezultati zgodovine in kateri od obeh modelov - kulturni napredek ali kulturni cikel - se izkaže za natančnejšega.

Sposobnost Vl. Solovjova do duhovne sinteze sadov najrazličnejših področij človeške kulture se je po našem mnenju precej jasno pokazala v njegovih eshatoloških konstrukcijah, ki so prvotno združevale teološke in historiozofske špekulacije z racionalno analizo mednarodnih razmer ob koncu 19. stoletja. Prerokbo o razodetju svetlobe je združil s takrat zelo priljubljeno problematiko tako imenovane »rumene nevarnosti«, zanimanje za katero je povzročilo predvsem zaostrovanje političnih razmer na Daljnem vzhodu.

Njegovi eshatološki pogledi Vl. Solovjev ga je izrazil predvsem v izmišljeni obliki in v zvezi s tem ga je D. S. Merezhkovsky označil kot "norega in tihega preroka". Od tod umetniško utemeljena dvoumnost in celo protislovnost njegovega položaja. Torej se zdi, da je apokaliptična "rumena invazija" po eni strani strašna kazen, na drugi - zmagoslavje božje pravičnosti in ime "panmongolizem", čeprav "divji", še vedno "boža uho" filozof-pesnik. Hkrati pa ni povsem jasno: usodna ljudstva, grobarji sveta, so hudi pekla ali božji glasniki? Toda tudi ne da bi se spuščali v tako zapleten teološki problem, je smiselno ugotoviti, kaj točno ljudstva Vl. Solovjev.

Za odgovor na to vprašanje je treba razjasniti eno točko, povezano z razumevanjem njegove znamenite spodaj citirane pesmi »Panmongolizem«, v kateri je stališče filozofa-preroka izraženo v poetično zgoščeni obliki. Ta tema se razvija v kiticah 5-7 pesmi:

no? Orodja božje kazni
Zaloga še ni izčrpana...
Pripravi nove udarce
Roj prebujenih plemen.
Od malajskih voda do Altaja
Poglavarji z vzhodnih otokov
Ob stenah uporniške Kitajske
Zbrali temo svojih polkov.
Kot kobilice, nešteto
In nenasitna kot ona
Zadržuje nas tuja sila
Plemena gredo proti severu.

Če ta pesniška razodetja pripovedujemo v prozaičnem jeziku, ne da bi se zatekli k kasnejšim interpretacijam in komentarjem, se pojavi naslednja slika. Prebudila, ganila in obdržala »tuja sila« (čigar narava ni povsem jasna) številna mongoloidska ljudstva, ki so svoje polke potegnila k »kitajskemu zidu« (verjetno k Kitajskemu zidu, tj. meja Srednjega cesarstva), od tam in, logično je domnevati, pod vodstvom "uporniške" (to je vstale, oživljene, vstajajoče v boj) Kitajske hite proti severu, tako da tako kot Huni in Turki, ki so podrli prvi in ​​drugi Rim, obrnejo tretji Rim v prah, "in četrtega ne bo."

V naši citirani izdaji, ki je izšla pod uredništvom EL Radlova, sta zabeleženi dve različici prve vrstice 3. kitice - glavna in dodatna: "Potem je vstal z vzhoda" in "Potem je vstal iz Vzhod // Neznani ljudje in neznanec." Ta razlika je očitno povezana z zgoraj omenjenim problemom hudičevo samoimenovane (v prvem primeru) ali od Boga (v drugem primeru) narave impulza, ki sproža »neznane in tuje ljudstva«. »Božanska instrumentalnost« njihovega gibanja sploh ne rešuje tega problema, saj je uporabljeni inštrument lahko bodisi posebej izdelan s strani uporabnika, bodisi ga po nesreči ujame ali celo zdrsne (v tem primeru hudič) pod roko. Orodje Previdnosti v drugem pomenu je na primer Antikrist, ki ga opisuje Vl. Solovjov v "Kratki zgodbi o Antikristu", ki zaključuje "Tri pogovore" (glej spodaj).

"Panmongolizem" ima drugačen videz v kasnejših izdajah, kjer ima najprej prednost druga različica začetka 3. kitice, okrepljena z zamenjavo v tretji vrstici nedoločenega "udarca" usode z njegovim "orožjem". «, ki je v 5. kitici jasno povezana z »božjo sodbo orožja«; drugič, kar je še bolj zanimivo, ne govori se več o »vstajništvu«, ampak ravno nasprotno, o »uveleli« Kitajski. Tako se slika drastično spreminja: Kitajska se iz glavnega »inštrumenta božje kazni« spreminja v svojo žrtvovanje (kar si predstavlja tudi Rusija), polki, zbrani ob njenih stenah, se izkažejo za sovražnike, ki obkrožajo državo.

Da bi razložili to nenavadno, na prvi pogled, metamorfozo, se je treba spomniti nekaterih zgodovinskih dogodkov, ki so se zgodili med nastajanjem pesmi. Glede na datacijo pisem, ki ustreza avtorjevim navodilom v pismu o nedavnih dogodkih (glej spodaj), je bilo napisano 1. oktobra 1894, torej na vrhuncu kitajsko-japonske vojne 1894-1895, ko je bila pred zmago Japonske še daleč in sta obe strani nastopali v enaki vlogi agresorja. V vojni je bila prisiljena sodelovati tudi Koreja. Na tisoče kilometrov oddaljenega nestrokovnega opazovalca bi se tako silno prebujanje doslej »spečega« Vzhoda lahko zdelo kot preizkus moči ali boj med »prijatelji« za prevlado v prihajajočem pohodu na Zahod. Konec koncev se je podoben boj odvijal tam in pred tatarsko-mongolsko invazijo. Seveda je bila Kitajska v tistem času vodja "vzhajajočih hord". Od tod tudi prva izdaja pesmi.

Toda velikan je stal na nogah iz gline. Poraz Kitajske je po eni strani pokazal, da glavna sila na Daljnem vzhodu ni on, ampak Japonska, ena od držav "vzhodnih otokov", po drugi strani pa se je okrepila (med tistimi, ki so to) strah pred plemstvom "rumene grožnje", ker je odkril pojav na svetovnem odru novega dobro oboroženega in zahrbtnega plenilca. Zato je razumljiva sprememba epiteta "uporniški" v njegov antonim "popuščenega", kot se uporablja za Kitajsko v novi izdaji pesmi, ki je po japonski zmagi na splošno ohranila stari koncept. Vodja "prebujenih plemen" je zamenjan.

Preobrazba Vl. Solovjev o potencialnem vodji apokaliptične invazije z Daljnega vzhoda v celoti ustreza razvoju njegovega teoretičnega sklepanja o tej temi. Če je leta 1890 v članku »Kitajska in Evropa« vlogo »božje nadloge« dodelil samo Kitajski, pri čemer se je strinjal z mnenjem A. Revillea, da je Japonska »odločno prešla na stran« Evrope, potem je že l. 1900 v "Trhih pogovorih" nasprotno, so Japonci prikazani kot ustvarjalci ideje panmongolizma, ki so osvojili tako Kitajsko kot Evropo. Ključni dogodek desetletja, ki je delilo obe deli, je bila kitajsko-japonska vojna na Daljnem vzhodu.

Pomembno je tudi, da je bila pesem V. Brjusova Prihajajoči Huni (1904-1905), ki je razvila temo panmongolizma, že neposreden odgovor na vojaške uspehe Japonske v rusko-japonska vojna.

V zvezi z razlikovanjem med obema izdajama "panmongolizma", žal, ki ni bilo izvedeno v zadnji izdaji pesmi Vl. Solovjova, opažamo netočnost, ki jo je naredil slavni raziskovalec dela A. Bloka V. Orlov. Komentiranje epigrafa Blokovih "Skitov":

»Panmongolizem! Čeprav je ime divje
Ampak to me boža po ušesih,"

- ki predstavlja začetne vrstice "panmongolizma", je V. Orlov trdil, da je A. Blok pri citiranju naredil napako in namesto "besede" postavil "ime". V resnici se je sam V. Orlov zmotil, saj je A. Blok natančno citiral prvo izdajo te pesmi, v kateri je njegova začetna kitica z besedami »Panmongolizem! Čeprav je ime divje »Vl. Solovjev je naredil tudi epigraf za svojo slavno "Kratko zgodbo o antikristu".

Kot politični mislec in racionalist je Vl. Solovjev v svojih delih ni mogel pomagati, da ne bi odražal očitne spremembe v ravnovesju sil na Daljnem vzhodu. Toda Vl. Solovjev je bil predvsem religiozni filozof in prevlado te njegove hipostaze lahko pojasni na videz nenavadno dejstvo, da je v svoji zadnji objavljeni publikaciji s komentarjem o treh pogovorih z naslovom »O nedavnih dogodkih« (1990) kljub dodelani različici Kratka zgodba je Kitajsko znova prepoznal kot vrhunec svetovne zgodovine. Vl. Solovjov je s patosom trdil, da se bo v tem zadnjem dejanju konec zgodbe zbližal z njenim začetkom, saj glavno vlogo tukaj bo igral "samega dedka - Kronosa v obraz razpadlega Kitajca". To eshatološko razmišljanje o končnem krogu same človeške zgodovine zaključuje zgodovinski krog sklepanja Vl. Solovjov o Kitajski, ki je vrnitev k svojemu prvotnemu stališču. Takšen pogled na Kitajsko, čeprav je na splošno v nasprotju s konceptom Kratke zgodbe, ima vendarle nekaj predpogoja: prihajajoči osvajalec sveta, japonski bogdykhan – »po materini strani je Kitajec, ki je združil v sam kitajski zvit in odpornost z japonsko energijo, mobilnostjo in podjetniškim duhom."

Torej, Vl. Solovjev je v svoji zadnji publikaciji v imenu historiozofske in v veliki meri estetizirane simetrije zanemaril politično realnost. Kitajska je namreč nosilec najstarejših živih civilizacij, zato je z eshatološkega vidika najprimernejša za »zaokroževanje« svetovne zgodovine. Prav presenetljivo je, da je ta ideja Vl. Solovjev je maksimiziral metaforično identifikacijo Kitajske ne z običajnimi Gogom in Magogom, temveč z najvišjimi in najstarejšimi božanstvi grške ekumene - Kronosom in "Starodavnim", torej z Jahvejem, zmagovalcem Goga in Magoga.

Izbor izjav Vl. Solovjov o Kitajski daje dokaj popolno (kolikor je mogoče v danem obsegu) predstavo o splošni duhovni usmeritvi in ​​žanrski raznolikosti njegove izvirne interpretacije sinoloških problemov v treh glavnih delih: članku "Kitajska in Evropa" (1890) ， "Kratka zgodba o antikristu "(1900) in pismo uredništvu revije Voprosy filosofii i psikhologii "" Glede nedavnih dogodkov "(1900). Velik in poučen članek "Kitajska in Evropa" je tukaj predstavljen v razmeroma majhnih odlomkih iz uvodnega in zaključnega dela. Zgodovinsko-geopolitična razlaga je bila vzeta iz »Kratke zgodbe o Antikristu«, ki je tudi precej dolga. In lapidarno pismo "V zvezi z nedavnimi dogodki" je reproducirano v celoti.

Uvod

enotnost - filozofski nauk(ideja, princip), ki razkriva notranjo organsko enotnost bivanja kot vesolja v obliki medsebojnega prepletanja in ločevanja njegovih sestavnih elementov, njihove istovetnosti med seboj in celoto, pri čemer ohranja njihovo kakovost in specifičnost.

Vseenotnost je bila predstavljena v različnih filozofskih konceptih, začenši s starogrško naravno filozofijo. Ta problem je bil najbolj nazorno izražen v ruski filozofiji, kjer se je od V. S. Solovjova oblikovala izvirna smer - filozofija popolne enotnosti. Za datum nastanka se šteje leto 1874 - leto, ko je VS Solovjev zagovarjal magistrsko nalogo "Kriza zahodne filozofije (proti pozitivistom)".

Ta smer vključuje sisteme Florenskega, Bulgakova, Karsavina, Franka, N. O. Losskega iz več razlogov, stališča S. N. Trubetskoya, E. N. Trubetskoya, Loseva in drugih.

Ideja vseenotnosti izraža organsko enotnost svetovnega obstoja, medsebojno prodiranje njegovih sestavnih elementov ob ohranjanju njihove individualnosti.

V ontološkem vidiku vseenotnost predstavlja neločljivo enotnost Stvarnika in bitja; Vseenotnost v epistemološkem smislu deluje kot »celostno znanje«, ki predstavlja neločljivo razmerje empiričnega (znanstvenega), racionalnega (filozofskega) in mističnega (religiozno-kontemplativnega) znanja, doseženega ne le in ne toliko kot rezultat kognitivnega znanja. dejavnosti, ampak z vero in intuicijo.

V aksiologiji popolne enotnosti osrednje mesto zavzema absolutna vrednost Resnice, Dobrote in Lepote, ki ustreza trem Hipostazam Božanske Trojice. Ves svet je kot sistem pogojen s popolno enotnostjo, torej z Bogom.

V. Solovjov definira popolno enotnost takole: »Resnična ali pozitivna totalna enotnost imenujem takšno, v kateri eno ne obstaja na račun vseh ali v njihovo škodo, ampak v korist vseh ... resnična enost ohranja in krepi svoje prvine in se v njih uresničuje kot polnost bivanja. V.S. Solovjov Utemeljitev dobrega: moralna filozofija / V. S. Solovjov. - M .: Republika, 1996 .-- 479 str.

Namen dela: na kratko opisati glavne določbe filozofije vseenotnosti V. Solovjova.

Ugledni ruski filozof Vladimir Solovjev

V.S.Solovye (1853-1900) - filozof, pesnik, publicist, kritik, eden najbolj izvirnih in globokih mislecev poznega 19. stoletja. Filozofsko in poetično delo Solovjeva je postalo duhovni temelj poznejše ruske religiozne metafizike, umetniške izkušnje ruskega simbolizma.

Rojen v Moskvi v družini slavnega zgodovinarja S.M. Solovjev, ki je napisal zgodovino Rusije v 29 zvezkih. Po materini strani daljni sorodnik ukrajinskega filozofa G. S. Skovorode. Od trenutka rojstva je bil Solovjev obkrožen z visoko moralnimi in visoko inteligentnimi ljudmi. Njegov dedek, Mihail Vasiljevič Solovjev, je bil nadduhovnik. O njem je ohranjena legenda kot o človeku, ki je bil visoko mislečega in hkrati zelo nagnjenega k humorju, ki se je rad duhovito šalil in se obnašal zelo naravno. Ob nedeljah so se pri njegovi hiši zbirali vnuki in vsi so bili prepričani, da se dobri dedek pogovarja z Bogom in tudi Bog z njim. In če VS Solovjev dolguje očetu svoj intelektualni začetek, je njegov dedek nedvomno vplival na versko načelo.

Po sijajni diplomi na gimnaziji je vstopil na Fakulteto za fiziko in matematiko moskovske univerze, kjer je študiral dve leti. Preselil se je v tretji letnik zgodovinsko-filološke fakultete in kot prostovoljec obiskoval predavanja na Teološki akademiji. "Ker sem bil že od otroštva zaposlen z verskimi predmeti, sem med 14. in 18. letom šel skozi različne faze teoretičnega in praktičnega zanikanja," je zapisal.

Po diplomi na univerzi leta 1873 so ga na posebno željo pustili na oddelku za filozofijo, da bi se pripravil na profesorsko mesto. Leta 1874 je na univerzi v Sankt Peterburgu zagovarjal magistrsko nalogo, leta 1880 pa doktorsko disertacijo. Teza Soloveva "Kriza zahodne filozofije. Proti pozitivistom«je bila posvečena predvsem kritiki pozitivizma, ki je bil takrat priljubljen na Zahodu in v Rusiji. S kritiko »samozadovoljnega« zanikanja pomena filozofske in religiozne izkušnje je Solovjev prepoznal pozitivizem kot naravno in v tem smislu upravičeno posledico razvoja zahodne filozofije. Evropski racionalizem, ki je dosegel svojo najvišjo, a tudi zadnjo stopnjo v nemški klasični filozofiji, je po prepričanju ruskega filozofa sam sprožil potrebo po iskanju novih poti v filozofiji. Solovjev pa je smatral materialistične in pozitivistične poti za slepe ulice, tako kot pot filozofskega iracionalizma (A. Schopenhauer, E. Hartmann). Solovjev je izhod iz krize videl v razvoju "nove" religiozne metafizike - "univerzalne sinteze znanosti, filozofije in religije".

1877-1881 Solovjev je večino svojega časa preživel v Sankt Peterburgu, predaval na univerzi in na višjih ženskih tečajih ter pripravljal za objavo svoje programske filozofske in teološke spise Filozofske osnove celovitega znanja (1877), Kritika abstraktnih načel (1877). 1877-1880) (slednjo je zagovarjal kot doktorsko disertacijo) in Branje o bogočloveštvu (1878-1881).

Solovjova akademska kariera je bila prekinjena leta 1881 po njegovem javnem pozivu carju, naj reši življenja Narodnaja Volja, organizatorja atentata na Aleksandra II.

V osemdesetih letih 19. stoletja je Solovjev v sanjah o ponovni vzpostavitvi enotnosti krščanskega sveta zagovarjal ponovno združitev cerkva. V Zadnja letaživljenja, je filozof razvil sistem religiozne etike ("Upravičenost dobrega"), izdelal probleme teorije vednosti ("Teoretična filozofija") in zgodovine filozofije ("Platonova življenjska drama" itd.), prevedel Platonova dela, ki povzemajo lastna historiozofska iskanja ("Tri pogovori").

Solovjev je v svoji duhovni evoluciji preživel vpliv mističnih tradicij Vzhoda in Zahoda, platonizma, nemške klasične filozofije, prevzel je ideje različnih mislecev: Spinoze, Schellinga, Hegla, Schopenhauerja, slovanofilov, PD Jurkevič, FM Dostojevski in mnogi drugi. Toda, kot je zapisal AF Losev, je Solovjova vedno zaznamovala "neodvisnost in subtilna kritika", "pri čemer je filozofe, ki jih je študiral, pripeljal do svojega svetovnega pogleda."

Enost vsega - ta formula v religiozni ontologiji Solovjova pomeni najprej povezavo med Bogom in svetom, božanskim in človeškim obstojem.

Zgodovinski pomen filozofije

Filozofija v človeštvu obstaja že več kot dve tisočletji in pol. Vprašanje je: kaj je v tem dolgem času naredila za človeštvo? Kaj je filozofija naredila na področju abstraktnega mišljenja, pri reševanju čisto spekulativnih vprašanj o bitju in spoznanju, je znano vsem, ki so študirali filozofijo. A navsezadnje filozofija ne obstaja samo zanje. Navsezadnje so druge vede, čeprav imajo tudi svoje čisto teoretične naloge, na voljo le tistim, ki jih preučujejo, vendar niso omejene na te naloge, čeprav jih teoretično razvija in študira nekaj, imajo praktičen pomen za vse; zakoreninjena v šoli, očitno obrodi sadove za življenje. Vemo, da naravoslovje ne obstaja samo za fizike, kemike in fiziologe, ampak tudi za vse človeštvo; poznamo jasne koristi, ki mu jih prinašajo, izboljšanje njegovega materialnega življenja, povečanje udobja zunanjega življenja, lajšanje telesnega trpljenja ljudi. Vemo tudi, da tako pravne kot zgodovinske vede ne obstajajo samo za pravnike in zgodovinarje, ampak za vse državljane, ki prispevajo k napredku družbenih in političnih odnosov med ljudmi. Toda filozofija bi morala biti bližje umetnosti kot znanosti, ali naj bi bila, tako kot čista umetnost, ni bila rojena za vsakdanje vznemirjenje, ne za lastne interese, ne za bitke? A navsezadnje umetnost ne ostaja v krogu umetnikov in estetike, temveč skuša dati svoje zadovoljstvo množici ljudi, ki nimajo pojma ne o teoriji ne o tehniki umetnosti. Ali je torej samo filozofija izjema in obstaja le za tiste, ki se z njo ukvarjajo sami, za avtorje filozofskih raziskav ali vsaj za bralce Kanta ali Hegla? Če je tako, potem je ukvarjanje s filozofijo kot stvar, bi moralo biti zanimivo, ne pa pohvalno, ker je sebično. Če ne, če ima filozofija v mislih tudi ne abstrakten interes osamljenih umov, ampak vitalni interes vsega človeštva, potem morate neposredno odgovoriti na to vprašanje: kaj filozofija naredi za človeštvo, kakšne koristi mu daje, od kakšnega zla ga razbremeni.

Da tega vprašanja ne bi rešili naključno, se obrnimo k zgodovini, kajti če je filozofija sploh sposobna obroditi žive sadove, potem bi seveda morala takšne sadove obroditi že v tako dolgem času svojega obstoja.

Izhajam z vzhoda in ravno iz Indije, ne samo zato, ker imamo v Indiji najbolj tipično in določno obliko orientalske kulture, ampak kar je najpomembnejše, ker imajo od vseh ljudstev vzhoda le hindujci popolnoma neodvisno in dosledno filozofijo. Čeprav je modrec Lao-tze med Kitajci pridigal zelo globok nauk o tau, je kitajska izvirnost tega učenja podvržena temeljnim dvomom (in natančno se domneva, da je Lao-tze svoj nauk razvil pod indijskim vplivom), in kar zadeva nedvomno kitajskih nacionalnih doktrin Konfucija in Men-tszeja, imajo zelo malo filozofskega pomena.

V Indiji je sprva, bolj kot v kateri koli drugi državi na vzhodu, človeško osebnost absorbiralo zunanje okolje; večinoma je bila država suženjstva, neenakosti in zunanje izolacije. Ne štiri, kot je običajno sprejeto, ampak več kot tisoč kast je prebivalstvo razdelilo z nepremostljivimi ovirami. Koncept človečnosti, torej pomena osebe kot osebe, sploh ni bil resničen, saj je bila oseba nižje kaste v očeh dvakrat rojenega predstavnika višje kaste slabša od nečiste živali. , slabše so padli; in celotna usoda osebe je bila izključno odvisna in vnaprej določena z naključnim dejstvom njegovega rojstva v eni ali drugi kasti. Religija je imela značaj grobega materializma: človek je bil zasužnjen pred naravnimi bogovi, kot pred silami, ki so ga zatirale, od katerih je bilo odvisno njegovo materialno življenje. V starodavnih himnah Rig-Vede je glavna tema želja in molitev Arijcev: dobra letina, več krav in uspešen rop.

In v tej deželi suženjstva in razdeljenosti nekaj samotnih mislecev oznanja novo, nezaslišano besedo: vse je eno; Vse značilnosti in delitve so le modifikacije enega splošnega bistva, v vsakem bitju je treba videti svojega brata.

Vse je eno - ϶ᴛᴏ je bila prva beseda filozofije in ta beseda je prva oznanila človeštvu svobodo in bratsko enotnost. Ta beseda je temeljito spodkopala versko in družbeno suženjstvo, uničila vso neenakost in osamljenost. Kajti če je vse eno, če si moram ob pogledu na vsako živo bitje reči: to si ti sam, kam bo potem šla delitev kast, kakšna bo razlika med brahmanom in chandalom. Če je vse modifikacija enega samega bistva in če najdem to bistvo, ki se poglablja v svojo lastno bit, kje je potem zunanja sila, ki me lahko potlači, pred čim bom potem zasužnjen? Toda beseda vseenotnosti ni dolgo ostala skrivna skrivnost, kmalu je postala skupna lastnina v obliki vere - budizma. Če je bil panteizem bramanov religija, ki se je spremenila v filozofijo, je bil budizem, nasprotno, filozofija, ki se je spremenila v religijo. V budizmu je začetek vse-enotnosti jasno opredeljen kot začetek človeštva. Če je vse eno, če je svetovna esenca v vsem enaka, potem ni treba, da ga človek išče v Brahmi ali Višnuju, ona je v sebi, v svoji samozavesti se najde, tukaj je, medtem ko je v zunanji naravi deluje nezavedno in slepo. Vsa zunanja narava je le njen pokrov, varljiva maska, v kateri se pojavlja, in šele v prebujeni samozavesti človeškega duha ta pokrov pade, ta maska ​​se odstrani. Zato je moralna osebnost človeka višja od narave in naravnih bogov: človeka Budo kot svojega učitelja in gospodarja ne častita le Agni in Indra, temveč tudi sam vrhovni bog Brahma. Budizem - glede na njegov svetovni pomen - je prvič razglasil človekovo dostojanstvo, brezpogojnost človeške osebe. To je bil močan protest proti tisti slepi zunanji sili, proti materialnemu dejstvu, s katerim je bila človeška osebnost na vzhodu tako v veri kot v javnem življenju, to je bil drzen upor človeškega obraza proti naravnemu videzu, proti naključju. rojstva in smrti. ʼʼJaz sem več kot ti, - pravi človeški duh tu zunanjemu naravnemu bitju, pred katerim je prej suženj, - jaz sem več kot ti, ker te lahko uničim v sebi, lahko pretrgam tiste vezi, ki me vežejo na te. , lahko ugasnem voljo, ki me povezuje s tabo. Neodvisen sem od tebe, ker ne potrebujem tega, kar mi lahko daš, in ne obžalujem tega, kar mi vzamešʼʼ. Človeška osebnost torej najde svojo svobodo in brezpogojnost v odrekanju zunanjemu naravnemu bitju. Pomembno je omeniti, da je bilo za zavest, ki je zrasla na tleh primitivnega naturalizma, ki izhaja iz surove materialistične religije, vse, kar obstaja, le v obliki slepega zunanjega dejstva v vsem, kar ji je dano, videlo je le stransko dejanskega nerazumnega bivanja, grobega materialnega procesa življenja, - in zato, ko je človeška zavest ta proces najprej prerasla, ko je ta proces postal breme zavesti, je potem, ko se mu je odrekel, se odrekel naravni želji in naravnemu bitju, seveda mislil, da se odpoveduje. vse bitje in tista svoboda in brezpogojnost, ki ju je oseba našla v tej moči odrekanja, sta bili zgolj negativna svoboda, brez vsakršne vsebine. Ko je zapustila zunanji materialni obstoj, zavest ni našla drugega, prišla je v neobstoj, v Nirvano. Indijska zavest ni presegla tega zanikanja ...

Nadaljevati stvar filozofije in hkrati stvar človeštva je naravno pripadla tistim ljudem, ki so že v sami naravi svojega narodnega duha vsebovali tisti začetek, do katerega je indijska zavest prišla šele na koncu svojega razvoj - začetek človeštva. Indijsko zavest so sprva obsedli grdi pošastni bogovi, nosilci tujih divjih sil zunanje narave; Grška narodna zavest je izvirala iz že idealiziranih, lepih, humanoidnih bogov, katerih čaščenje je izražalo priznanje superiornosti, najvišjega pomena človeške oblike. Toda v grški religiji je bil malikoval le človeški videz, medtem ko je notranjo vsebino človeške osebe razkrivala grška filozofija, katere povsem izviren razvoj se začne pri sofistih; ker je bila grška filozofija v prejšnji, preliminarni dobi pod prevladujočim vplivom vzhodnih naukov, po katerih je filozofska zavest iskala vsebino zunaj sebe in jemala elemente in oblike zunanjega sveta za najvišja načela življenja in le v sofisti je ta zavest odločilno zaživela. Bistvo sofizma je zanikanje kakršnega koli zunanjega bitja in s tem povezano priznanje najvišjega pomena človeške osebe. Ob upoštevanju prejšnjih filozofov, ki so iskali brezpogojni obstoj zunaj človeka, sofist Gorgias dokazuje, da takšno bitje ne obstaja v vseh, da če bi obstajalo, o njem ne bi mogli imeti nobenega znanja, in če bi ga imeli, tega ne bi mogli izraziti z drugimi besedami: človek lahko najde resnico le v sebi, kar je neposredno izrazil drugi sofist Protagora, ki je trdil, da je človek merilo vseh stvari – obstoječih, da obstajajo in ne obstajajo. , da ne obstajajo. Bogovi niso izključeni iz tega in tako izgubijo vsak neodvisen pomen. Medtem ko predstavniki nekdanje filozofije, kot je na primer Ksenofan, z vnemo in navdušenjem polemizirajo z nacionalno mitologijo, jo sofisti uničujejo s svojo popolno brezbrižnostjo. "Glede bogov," pravi isti Protagora, "ne vem, ali obstajajo ali ne," veliko stvari moti vedeti to - tako težavnost teme kot kratkost človeškega življenja. Nezmotljiv, zaničljiv ton tega izreka, močnejši od kakršnega koli intenzivnega zanikanja, dokazuje popolno osvoboditev človeške zavesti od zunanje religije.

Kljub navidezni heterogenosti sofisti predstavljajo bistveno analogijo z budizmom: tako tam kot tukaj so zanikani vsi zunanji obstoj in bogovi; tako grški sofizem kot indijski budizem sta v tem smislu nihilizem; hkrati pa se tako tam kot tukaj priznava najvišji pomen za človeško osebo – tako budizem kot sofizem imata izjemen značaj humanizma. Je pa tudi razlika velika. Medtem ko se je indijski gimnozof močno in napeto boril z materialnim principom in, ko je dosegel zmago nad njim in zavestjo svoje negativne superiornosti, v sebi ni našel nobene pozitivne vitalne sile in se je izčrpan pahnil v Nirvano, so sofisti Grčije že v splošni ljudski zavesti, ki je že našla obliko človečnosti, je bila zmaga nad zunanjimi silami lažja, in čeprav po tej zmagi, podobno kot budisti, niso našli nobene pozitivne vsebine za osvoboditev človeka, so še vedno so imeli osebno energijo, s katero so prišli v življenje, ne da bi jih bilo zadrego zaradi kakršnih koli oblik in redov tega življenja, že vnaprej zavrnjenih in si prizadevali izključno v imenu svoje osebne moči in energije za prevlado nad temno množico ljudi . Če je človeška zavest v budizmu zunanjemu bitju rekla: jaz sem več kot ti, ker se lahko odrečem obstoju, potem je sofista zavest temu zunanjemu bitju rekla: jaz sem več kot ti, ker lahko živim kljub tebi, jaz lahko živim z močjo svoje volje, vaše osebne energije. Sofistika - ϶ᴛᴏ brezpogojna samozavest človeške osebnosti, ki v resnici še nima nobene vsebine, vendar v sebi čuti moč in sposobnost obvladovanja katere koli vsebine. Toda ta samozadovoljna in samozavestna osebnost, ki nima splošne in objektivne vsebine, se v odnosu do drugih kaže kot nekaj naključnega, njena prevlada nad drugimi pa bo zanje prevlada zunanje tuje sile, to bo tiranija. Tu je torej osvoboditev osebnosti le subjektivna. Velja reči, da je za resnično objektivno osvoboditev izjemno pomembno, da človek, osvobojen zunanjega bitja, najde notranjo vsebino, nadomesti prevlado dejstva s prevlado idej. To zahtevo po objektivni ideji za osvobojeno osebo najdemo pri Sokratu, osrednji podobi ne le grške filozofije, ampak celotnega antičnega sveta.

Sokrat je bil največji sofist in največji nasprotnik sofistike. Bil je sofist, saj je skupaj z njimi odločno zavračal prevlado zunanjih dejstev͵ ni našel brezpogojne resnice in resnice v nobenem zunanjem bitju in v nobeni zunanji avtoriteti - ne v bogovih ljudske vere, ne v materialni naravi sveta. svetu ali v civilnem redu njegove domovine; Hkrati je bil nasprotnik sofistov, ker svobodni osebi ni priznal pravice do vladanja v imenu svoje subjektivne volje in energije, odločno je trdil, da ima oseba brez videza samo vrednost in dostojanstvo. kolikor ta videz nadomešča s pozitivno notranjo vsebino, saj bo živel in deloval po ideji, ki je skupna vsem in zakaj notranje zavezujoča za vse.

To je idealen začetek za polnjenje človeške osebnosti. Sokrat je samo trdil (da je), njegov učenec Platon pa je nakazal in opredelil njeno bistvo (da je). Zunanjemu bivanju, naključnemu, nerazumnemu, neprimernemu, je nasprotoval idealnemu bivanju, samo po sebi dobro, lepo in razumno - ne nirvane budistov, ne preproste enotnosti Eleatov, ampak harmonično kraljestvo idej, ki vsebuje brezpogojno in nespremenljivo polnost. bivanja, ki je človeku dosegljivo ne z zunanjo izkušnjo in zunanjim zakonom in se mu razodeva v notranji kontemplaciji in čistosti mišljenja; tu človeška osebnost prejme tisto idealno vsebino, ki določa njeno notranje dostojanstvo in njeno pozitivno svobodo od zunanjih dejstev͵ tu pripada človeku kot nosilcu idej pozitiven pomen; zdaj se ima že na kaj zanesti proti nerazumnemu videzu, zdaj se ima kam umakniti. V luči platonskega svetovnega nazora se človeku razkrijeta dva reda bivanja - fizično materialno bitje, neustrezno ali slabo, in idealni svet resnično obstoječega, svet notranje popolnosti in popolnosti. Toda ti dve sferi ostajata nasproti drug drugemu, ne najdeta svoje sprave v platonski filozofiji. Idealni kozmos, ki sestavlja resnico te filozofije, ima absolutno in nespremenljivo bitje, prebiva v nezmotljivem miru večnosti, brezbrižen do sveta materialnih pojavov, ki se giblje pod njim, odseva v tem svetu, kot sonce v blaten tok, vendar ga pusti nespremenjenega, ne da bi prodrl vanj, ne da bi ga očistil ali regeneriral. In platonizem od človeka zahteva, da zapusti ta svet, izstopi iz tega blatnega toka v svetlobo idealnega sonca, se iztrga iz spon materialnega obstoja, kot iz ječe ali krste duše. Toda človek gre v idealni svet le s svojim umom, njegova osebna volja in njegovo življenje ostaneta na tej strani, v svetu neprimernega, materialnega obstoja, nerazrešen dualizem teh svetov pa se kaže v istem dualizmu in protislovju v samo bistvo človeka in njegova živa duša ne dobi pravega zadovoljstva.

Ta dvojnost, ki v platonizmu ostaja nezdružljiva, je v krščanstvu spravljena v Kristusovi osebi͵, ki ne zanika sveta, kot Buda, in ne zapusti sveta, kot platonski filozof, ampak prihaja na svet, da bi ga rešil. V krščanstvu se Platonov idealni kozmos spremeni v živo in dejavno božje kraljestvo, ki ni ravnodušen do materialnega obstoja, do dejanske realnosti tistega sveta, ampak si prizadeva, da bi to resničnost ponovno združil z njeno resnico, da bi se uresničil v tem svetu, da bi bil lupina in nosilec absolutnega božanskega bitja; in idealna osebnost se tu pojavi kot učlovečeni Bogočlovek, ki enakopravno sodeluje v nebesih in zemlji in ju spravlja s seboj, uresničuje v sebi popolno polnost življenja skozi notranjo enotnost ljubezni z vsem in vsem.

Krščanstvo v svojem splošnem pogledu izhaja iz platonizma, vendar se harmonija idealnega kozmosa, notranja enotnost vsega, z močjo božansko-človeške osebnosti tukaj (v krščanstvu) pokaže kot živa realnost, tukaj resničnega bitja ni. premišljuje le um, ampak deluje sam in ne razsvetljuje samo naravnega človeka, ampak se v njem rodi kot nov duhovni človek. Toda to spoznanje resnice (živa vseenotnost), notranje doseženo v Kristusovi osebi͵ kot njegov individualni proces, bi se lahko zgodilo v preostalem človeštvu in v celem svetu le kot kolektivni zgodovinski proces, dolg in zapleten in včasih boleče. Krščanska resnica, ki jo je Kristus pustil na zemlji, se je pojavila v mešanem in heterogenem okolju, v tistem kaosu notranjega in zunanjega, ki ga je predstavljal takratni svet; in ta kaos je morala obvladati, ga primerjati s seboj in se v njem utelešati. Jasno je, da se to ne bi moglo zgoditi v kratkem času. Večina takratnega zgodovinskega človeštva je bila svobodna; kazala se je tem ljudem kot višja sila, ki se jih je polastila, a je niso imeli. In zdaj se je krščanska ideja, ki še ni asimilirala dejanske realnosti sebi, sama pojavila v obliki dejanja, ki še ni oduhovila zunanjega sveta, sama se je pojavila kot zunanja sila z materialno organizacijo (v. Katoliška cerkev). Resnica je bila oblečena v avtoriteto, ki zahteva slepo zaupanje in podrejenost. Ker je sama kot zunanja sila in zunanja afirmacija, cerkev ni mogla notranje obvladati, idealizirati in poduhoviti obstoječih dejanskih odnosov v človeški družbi in jih je pustila pri sebi, zadovoljna z njihovo zunanjo pokorščino.

Tako je po eni strani človek, ki ga je krščanstvo osvobodilo suženjstva šibkim in skromnim elementom sveta, padel v novo, globlje suženjstvo zunanje duhovne moči; po drugi strani pa so posvetni odnosi še naprej temeljili na naključju in nasilju, od cerkve pa so bili deležni le najvišje sankcije. Krščanska resnica v neresnični obliki zunanje oblasti in sama cerkvena avtoriteta je zatrla človeško osebnost in jo hkrati prepustila žrtvovanju zunanji svetovni neresnici. Naloga je bila dvojna: osvoboditi krščansko resnico neprimerne oblike zunanje avtoritete in materialne sile ter hkrati obnoviti človekove pravice, ki jih psevdokrščanstvo ne priznava. Filozofija je prevzela to dvojno nalogo osvoboditve; začel se je velik razvoj zahodne filozofije, pod prevladujočim vplivom katere sta bili med drugim izpeljani dve pomembni zgodovinski zadevi: verska reformacija 16. stoletja je razbila trdnjavo katoliške cerkve, politična revolucija 18. stoletja pa uničila. celoten stari sistem družbe.

Mistična filozofija je razglasila božansko načelo v človeku samem, notranjo neposredno povezavo človeka z Božanskim - in zunanji medij cerkvene hierarhije se je izkazal za nepotrebnega in pomen cerkvene oblasti je padel; verska zavest, potlačena z zunanjo cerkvenostjo, je dobila svojo svobodo, krščanska resnica, zamrznjena v zgodovinskih oblikah, pa je ponovno dobila svojo vitalnost.

Racionalistična filozofija je razglasila pravice človeškega razuma in civilni red, ki je temeljil na nerazumnem generičnem začetku, se je zrušil; za grobimi elementarnimi silami, ki so povzročile francosko revolucijo, se je kot gibalna moč skrivalo načelo racionalizma, ki ga je izpostavila prejšnja filozofija; ni čudno, da je občutljiv nagon množic na ruševinah starega reda postavil oltar boginji razuma.

Ko je tako glasno in impresivno razglasil svoje pravice v zunanjem svetu, se je človeški um skoncentriral vase in se upokojil v nemških šolah v neverjetnih razsežnostih razkril svoje notranje moči z ustvarjanjem najpopolnejše logične oblike za resnično idejo. Ves ta razvoj filozofskega racionalizma od Descartesa do Hegla, ki je osvobodil razumsko človeško načelo, je s tem veliko služil krščanski resnici. Načelo pravega krščanstva je bogočlovečnost, ᴛ.ᴇ. notranja združitev in interakcija božanstva z osebo, notranje rojstvo božanstva v človeku: zaradi tega mora človek zavestno in svobodno asimilirati božansko vsebino iz sebe, za to pa je očitno izjemno Pomembno je v celoti razviti tisto razumsko silo, s pomočjo katere lahko človek iz sebe prevzame tisto, kar mu dajeta Bog in narava. Racionalna filozofija je služila razvoju prav te sile, razvoju človeka kot svobodno razumne osebe.

Toda človek ni le razumno svobodna osebnost, je tudi razumno in materialno bitje. To je materialno načelo v človeku, ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ ga povezuje z ostalo naravo, to je začetek, ki ga je ĸᴏᴛᴏᴩᴏᴇ skušal uničiti budizem, od katerega se je platonizem hotel odpovedati in zapustiti kot iz ječe ali tako krsto, -϶ ᴛᴏ Po krščanski veri ima materialno načelo svoj legitimen del v človeškem življenju v vesolju kot nujna realna podlaga za uresničitev božanske resnice, za utelešenje božanskega duha. Krščanstvo priznava brezpogojni in večni pomen človeka ne le kot duhovnega bitja, ampak tudi kot materialnega bitja – krščanstvo potrjuje vstajenje in večno življenje teles; in v odnosu do celotnega materialnega sveta cilj in izid svetovnega procesa po krščanstvu ni uničenje, temveč njegova oživitev in obnova kot materialnega okolja Božjega kraljestva – krščanstvo ne obljublja le novih nebes, ampak tudi novo zemljo... Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, ko je kmalu po hrupni razglasitvi pravic razuma s strani francoske revolucije v isti Franciji en mislec (Fourier) v tišini svojega urada z veliko energije in entuziazma razglasil ponovno razglasitev pravic. materije, in ko sta potem naturalistična in materialistična filozofija obnovili in razvili pomen materialnega načela v svetu in v človeku - je ta filozofija, ne da bi tega poznala, služila tudi krščanski resnici, obnovila je enega od njenih nujnih elementov, ki so ga zanemarjali in zavračali. enostranski spiritualizem in idealizem.

Obnova pravic materije je bila pravni akt v osvobodilnem procesu filozofije, kajti le priznanje materije v njenem pravem pomenu osvobaja dejanskega suženjstva materije, neprostovoljnega materializma. Dokler človek ne prepozna materialne narave v sebi in zunaj sebe kot nekaj svojega, dokler se z njo ne zbliža in jo ljubi, ni svoboden od nje, ona gravitira nad njim kot nekaj tujega, neznanega in neprostovoljnoga.

S te strani je razvoj naturalizma in materializma, kjer se je človek pravkar zaljubil in spoznal materialno naravo kot nekaj bližnjega in dragega - razvoj materializma in naturalizma je enaka zasluga filozofije kot razvoj racionalizma, v katerem je človek prepoznal in določil sile njegovega razumno svobodnega duha ...

Kaj je torej filozofija naredila? Osvobodila je človeško osebnost zunanjega nasilja in ji dala notranjo vsebino. Zrušila je vse lažne tuje bogove in v človeku razvila notranjo obliko za razodetja pravega Božanstva. V antičnem svetu, kjer je bila človeška osebnost pretežno zatrta z naravnim, materialnim principom, kot tuja zunanja sila, je filozofija osvobodila človeško zavest izključne podrejenosti te zunanje sile in ji dala notranjo oporo ter odprla njegovemu kontemplaciji idealno duhovno kraljestvo, v novem svetu, krščanstvu, kjer je to duhovno kraljestvo samo, prav ta idealen začetek, vzet pod obliko zunanje sile, prevzel zavest in jo hotel podrediti in zatreti, se je filozofija uprla tej duhovni sili, ki je spremenila svoj notranji značaj, zatrla njegovo oblast, osvobodila, razjasnila in razvila lastno bitje človeka, najprej v njegovem razumskem, nato v materialnem elementu.

In če se zdaj vprašamo: na čem temelji ta osvobajajoča dejavnost filozofije, potem bomo našli njen temelj v tisti najbolj bistveni in temeljni lastnosti človeško dušo, zaradi česar se ne ustavlja v nobenih mejah, se ne sprijazni z nobeno definicijo, dano od zunaj, z nobeno vsebino zunaj nje, tako da vsi blagoslovi in ​​blaženost na zemlji in v nebesih zanjo nimajo vrednosti, če jih ne pridobi sama, ne predstavljajo njene lastne notranje lastnine. In ta nezmožnost zadovoljevanja s kakršno koli vsebino življenja od zunaj, to stremljenje k vedno večji in večji notranji popolnosti bivanja, ta sila uničevalec vseh tujih bogov - ta sila že vsebuje v možnostih, za kar stremi. - absolutna popolnost in popolnost življenja. Negativni proces zavesti je hkrati pozitiven proces in vsakič, kot človeški duh, ki zlomi nekega starega idola, reče: to ni tisto, kar hočem, - s tem že ne daje definicije, kaj hoče, svojo pravo vsebino.

Ta dvojna sila in ta dvojni proces, destruktivni in ustvarjalni, ki sestavljata bistvo filozofije, hkrati sestavljata lastno bistvo človeka samega, tisto, kar določa njegovo dostojanstvo in prednost pred ostalo naravo, torej na vprašanje: kaj pomeni? filozofija? - imamo pravico odgovoriti: človeka naredi popolnoma človeka. In ker tako Bog kot materialna narava enako potrebujeta resnično človeško bitje, Bog zaradi absolutne popolnosti svojega bitja zahteva drugega za svojo svobodno asimilacijo, materialna narava pa, nasprotno, zaradi pomanjkanja in negotovosti svoje bitje, ki išče drugega za svojo izpolnitev in določitev, - potem posledično filozofija, ki v človeku uresničuje pravo človeško načelo, s tem služi tako božjemu kot materialnemu principu in oboje uvaja v obliko svobodnega človeštva.

Torej, če se kdo od vas želi posvetiti filozofiji, naj ji služi pogumno in dostojanstveno, ne da bi se bal ne megle metafizike ne celo brezna mistike; naj se ne sramuje svojega brezplačnega služenja in ga ne omalovažuje, naj ve, da ob ukvarjanju s filozofijo dela dobro, veliko in koristno za ves svet.

V.S. Solovjev Historical Affairs of Philosophy // Problemi filozofije. - 1988. - Št. 8. - Str. 118 - 125.