La date généralement acceptée pour les premières Upanishads est l'an 1000-3000. avant JC NS. Les dernières Upanishads sont déjà créées à l'ère bouddhiste. Il y a 108 Upanishads créés par environ 18 auteurs de différentes époques.

La philosophie des Upanishads découle de la rationalisation des images et des idées mythologiques. Il contient de nombreuses autres caractéristiques de la pensée mythologique et reproduit les idées de base de l'image mythologique du monde. Les textes mi-philosophiques, mi-poétiques sont présentés principalement sous forme de dialogues. L'imagerie, la métaphoricité de la langue des Upanishads laisse place à de nombreuses interprétations et opportunités de développement ultérieur des idées énoncées. Par conséquent, les Upanishads sont le fondement sur lequel reposent la plupart des philosophies et religions ultérieures de l'Inde.

Les auteurs des Upanishads ont essayé de donner à la religion des Védas un caractère moral sans en détruire les formes. Le développement des Upanishads par rapport aux Vedas consiste à intensifier l'accent mis sur les interprétations monistes des hymnes védiques, à déplacer le centre du monde extérieur vers l'intérieur, en protestation contre les rituels externes de la pratique védique.

Si les hymnes védiques chantent divers dieux (les plus vénérés sont Indra, Soma, Agni), alors les Upanishads prétendent qu'il n'y a qu'un seul dieu, donc tous les dieux ne sont que des manifestations du plus haut brahman immortel et désincarné. Ce dont tous les êtres sont nés, ce dans lequel ils vivent après la naissance, et où ils vont après leur mort - c'est Brahman. Il est cet immuable qui est à la base du monde des choses changeantes. Ainsi, brahman est un principe spirituel objectif supra-personnel du cosmos, de l'univers, de l'absolu, le principe fondamental (substance).

Brahman est l'être le plus complet et le plus réel. C'est un esprit dynamique vivant, source et réceptacle de formes de réalité infiniment diverses. Les différences, au lieu de disparaître comme illusoires, se transforment en une réalité supérieure.

Brahman est infini, non en ce sens qu'il exclut le fini, mais en ce qu'il est la base de tout ce qui est fini. Il est aussi la réalité éternelle de toutes choses dans le temps.

Les Upanishads arrivent au concept de réalité primaire, qui se révèle dans toute la diversité de l'existence, se référant non seulement au monde extérieur, mais aussi au le monde intérieur d'une personne.

Cette conclusion se développe dans les Upanishads, où dans le dialogue entre l'enseignant - Prajapati et l'étudiant - Indra, la question de l'essence du « je » humain est discutée, qu'ils appellent Atman... Les Upanishads refusent d'identifier le "je" avec le corps, ou une série d'états d'esprit, ou le courant de conscience. C'est un sujet qui continue d'exister dans tous les changements, c'est un facteur commun dans l'état de veille, le sommeil sans rêves, le sommeil sans rêves, la mort, la renaissance et la libération finale. C'est la conscience universelle, l'expression subjective de Brahman.

Le « moi » intérieur immortel et la grande force cosmique ne font qu'un. Brahman est Atman et Atman est Brahman. La force suprême, par laquelle toutes choses reçoivent l'être, est le « moi » profond de l'homme.

Les Upanishads prouvent que de tous les objets finis, le soi individuel a la réalité la plus élevée. Il se rapproche le plus de la nature de l'absolu, bien qu'il ne soit pas un absolu. Le monde entier est un processus de l'effort du fini pour devenir infini, et cette tendance se retrouve dans le « je » individuel.

L'être d'un individu est un devenir constant, luttant pour quelque chose qui n'existe pas. L'infini dans l'homme pousse l'individu à lutter pour l'unification de la multiplicité, à laquelle il s'oppose. Ce conflit entre le fini et l'infini, qui est inhérent à l'ensemble du processus mondial, atteint son apogée dans la conscience humaine.

Le devenir constant, la "roue de la vie", une série de naissances et de morts, la transmigration des âmes après la mort du corps vers d'autres corps reflète le concept de " samsara". La vie sur terre est un moyen de s'améliorer. Samsara est une série séquentielle de possibilités spirituelles. La vie est une étape dans le développement spirituel, une étape dans le passage à l'infini, c'est le moment de préparer l'âme pour l'éternité.

Le samsara ne se réalise pas spontanément : il existe karma- la loi selon laquelle le samsara est accompli : l'âme d'une personne, remplie de passions basses, après la mort du corps devient l'âme d'un animal ; une âme exaltée peut devenir l'âme d'une personne d'une caste supérieure.

Le karma a à la fois des aspects cosmiques et psychologiques. Chaque action doit avoir sa propre conséquence naturelle dans le monde ; en même temps, il laisse une certaine empreinte sur l'âme d'une personne ou y provoque une certaine tendance. Toutes les actions portent leurs fruits dans le monde et affectent l'esprit. Une personne est pleine de toutes les possibilités. Grâce à l'autodiscipline, il peut renforcer les bons motifs et affaiblir les mauvais.

Le but le plus élevé d'une personne n'est pas une nouvelle naissance, mais moksha- délivrance de l'âme du cercle des renaissances, dissolution de l'Atman en Brahman, immortalité suprapersonnelle. "Comme les rivières qui coulent disparaissent dans la mer, perdant leur nom et leur forme, ainsi un homme sage, libéré du nom et de la forme, va vers une divinité qui est au-delà de tout." Le séjour d'un brahmane dans sa forme finale - le corps - est associé à la souffrance, il vaut donc mieux ne pas naître encore et encore, mais fusionner avec l'univers. L'élimination des causes qui mènent à l'existence ultime est le véritable but de l'homme. Le retour de la diversité à l'unité est le but idéal, la valeur la plus élevée.

Moksha n'est atteint qu'après la mort du corps et uniquement par des représentants de la caste la plus élevée (prêtres). D'autres personnes ne peuvent espérer atteindre moksha que par une série de renaissances.

Tous les concepts ci-dessus de la philosophie upanishadique ont été utilisés dans le développement ultérieur de la philosophie indienne, ayant reçu diverses interprétations.

Upanishads

Les Aranyaks étaient la source à partir de laquelle la littérature des Upanishads - les textes philosophiques de l'Inde ancienne - a commencé. Les Upanishads sont nées sur la base d'un développement plus approfondi et plus minutieux de ces passages des commentaires des Brahmanes et de ces Aranyaks, qui expliquaient le sens le plus profond de la magie et le symbolisme des rituels et des sacrifices et parlaient du sens secret le plus élevé de certains concepts. et catégories. Il n'est pas surprenant que certaines des Upanishads les plus anciennes et les plus autorisées aient même conservé les noms de ces brahmanes dont elles ont approfondi et développé les textes.

Le terme « Upanishad » lui-même signifie « s'asseoir près », c'est-à-dire être aux pieds de l'enseignant, écouter ses enseignements et ses révélations, comprendre la nature cachée et secrète du texte. Les plus anciens d'entre eux remontent aux VIIIe et VIe siècles. avant JC BC, le reste - à une époque ultérieure, partiellement même à la période après AD. NS. Il existe plusieurs collections couvrant jusqu'à 50, voire 108 Upanishads (au total, selon divers chercheurs, il y en aurait 150-235). Cependant, les plus autoritaires et les plus anciens d'entre eux sont 10 - Aytareya (lié au Rig Veda), Kena, Chandogya (Samaveda), Katha, Taittiriya (Black Yajurveda), Isha, Brihadaranyaka (White Yajurveda), Prashna, Mundaka, Mandukya (Atharvavéda). Plusieurs autres leur sont parfois ajoutés : Kaushitaki, Shvetashvara, etc.

On pense que les premiers Upanishads, comme les Aranyaks, se sont développés principalement grâce aux efforts d'ermites ascétiques qui s'étaient retirés du monde et se sont plongés dans la spéculation. Cela ne veut pas dire que les prêtres brahmanes n'étaient pas apparentés aux Upanishads : la plupart des ascètes étaient des brahmanes dans le passé. L'enseignement sur les étapes de la vie (ashram), qui a pris forme au cours de la période des premières Upanishads, partait du fait qu'une personne (c'est-à-dire principalement un brahmane) passe par quatre étapes dans la vie. Enfant, il étudie les Védas dans la maison du maître ; en tant que chef de famille et de foyer, il est guidé par le commentaire des brahmanes ; se retirant à l'âge adulte en ermite, il rencontre les aranyaks ; devenu vers la fin de sa vie un mendiant vagabond qui a renoncé au monde, il s'occupe de la sagesse des Upanishads. Ainsi, les ermites ascétiques, en principe, ne s'opposaient pas aux prêtres brahmanes, tout comme les brahmanes, les aranyaks et les Upanishads ne s'opposaient pas les uns aux autres. Cependant, cela n'a pas changé la circonstance importante que la philosophie des Upanishads s'est réellement développée principalement grâce aux efforts d'ermites ascétiques qui s'étaient retirés du monde, qui ont passé de nombreuses années dans de pieuses réflexions, à la recherche de la vérité, de la connaissance des secrets, le plus intérieur.

Les ascètes ermites, dont l'apparition même en tant qu'institution était une sorte de réaction de la tradition religieuse à la structure sociale de plus en plus complexe de la société, à l'abandon des formes primitives des pratiques religieuses, s'appuyaient dans leur activité mentale sur toute l'expérience séculaire de analysant ces problèmes cardinaux de la vie, qui avaient déjà pris forme à cette époque, que les anciens Indiens considéraient comme les plus importants. Quels problèmes ont été discutés dans les Upanishads ?

Tout d'abord, sur le problème de la vie et de la mort, sur l'univers et la cosmogonie, sur la relation étroite entre l'homme et l'espace, les hommes et les dieux. Quel est le porteur de la vie ? L'eau, sans la circulation éternelle de laquelle il y a et ne peut pas être vivant ? Nourriture sans laquelle les êtres vivants ne peuvent exister ? Le feu, la chaleur, quelle est la condition de la vie ? Ou, enfin, le souffle, le prana - après tout, vous ne pouvez pas vous en passer une minute ? Puisqu'il s'agissait du porteur de la vie en tant que catégorie philosophique, en tant que principe fondamental de l'existence de tous les êtres vivants, l'intérêt même de clarifier la vérité, peu importe à quel point les opposants s'en éloignent, est compréhensible et justifié.

Dans les Upanishads, une attention sérieuse était accordée au problème du sommeil, et l'état de sommeil profond était considéré comme quelque chose comme une ligne entre la vie et la mort. Sur ce point, le principe de vie d'une personne (jiva) « s'atteint lui-même » et « est libéré de la fatigue », et la substance spirituelle d'une personne, son âme (purusha), est pour ainsi dire séparée de lui. Par conséquent, il ne faut pas réveiller brusquement une personne - son purusha peut ne pas retrouver le chemin vers l'un des organes des sens humains, ce qui peut entraîner la surdité, la cécité, etc.

Et qu'y a-t-il de l'autre côté de la vie, là où le purusha laisse enfin la dépouille mortelle d'une personne ayant déjà vécu ? Qu'est-ce que la mort ?

L'idée d'un cycle éternel de la vie, un principe de vie - que ce soit la chaleur, la lumière et le feu, ou l'eau, ou le souffle-prana, laissant les morts et entrant dans le nouveau-né, a apparemment poussé les anciens philosophes indiens à l'idée de ​​un cycle naturel de vie et de mort en général et de l'homme en particulier. L'idée de la séparation des principes spirituels et corporels d'une personne, en particulier du défunt, et en général de la primauté du principe spirituel (rappelez-vous les anciennes idées védiques sur la seconde, vraie naissance seulement après le sacrifice, c'est-à-dire après la réalisation d'un lien spirituel conscient entre une personne et la divinité qui la protège) a donné cette circulation naturelle est une forme de transmigration des âmes. Ce fut le début du concept d'une chaîne sans fin de renaissances, caractéristique de toute la tradition religieuse et culturelle de l'Inde.

L'essence de ce concept est que la mort n'est pas la fin, encore moins l'accomplissement de la félicité ou de la tranquillité. C'est juste une sorte de rupture dans la continuité, un élément d'un cycle sans fin, qui sera suivi tôt ou tard d'une nouvelle vie, plus précisément d'une nouvelle forme que l'âme qui a quitté le corps, ou du moins une partie de elle, va acquérir. Mais quelle forme spécifique cette âme prendra-t-elle et de quoi dépend-elle ? La réponse à cette question est donnée par le concept de karma développé dans les Upanishads.

Karma- l'une des dispositions cardinales de la pensée philosophique indienne, dont le rôle dans l'histoire de toute la civilisation indienne peut difficilement être surestimé. Son essence est que la somme des bonnes et des mauvaises actions de chaque personne (son karma) détermine la forme de la naissance ultérieure. Un bon karma garantit une naissance réussie (vous renaîtrez dans une nouvelle vie en tant que brahmane ou prince, tout le monde vous respectera et vous honorera à juste titre); le karma moyen permettra de renaître à peu près dans la même qualité qu'avant ; le mauvais karma conduit au fait que dans une nouvelle vie, vous renaîtrez comme un paria, un esclave ou un intouchable, ou même un animal du tout, un ver, un moustique, un misérable moucheron.

L'idée du karma expliquait et résolvait de manière satisfaisante le problème du bien et du mal - tout ne dépendait que de vous. Laissé de côté, comme insignifiant, toutes les idées sur l'injustice sociale, l'inégalité de propriété et ses raisons socio-économiques. Tout cela n'avait rien à voir avec l'essentiel : la raison de votre souffrance dans votre naissance actuelle, c'est vous-même, ou plutôt, vos péchés dans le passé, votre karma. Ce que vous méritez est ce que vous obtenez. L'idée de karma avait une signification psychologique énorme, devenant un régulateur du comportement individuel et social de dizaines de générations d'Indiens. D'une part, c'était une incitation puissante qui dictait le respect de normes éthiques élevées, qui déterminaient l'attitude bienveillante et bienveillante caractéristique des Indiens envers la nature, envers "nos petits frères", dans chacun desquels on pouvait s'attendre à voir une personne renaître. , peut-être votre récemment décédé et un parent ou un ami bien-aimé. D'un autre côté, elle emmenait les gens dans son coin individuel, les encourageait à un désir égoïste d'améliorer leur karma, obligeait les opprimés et les malheureux à ne pas se plaindre - ils sont eux-mêmes à blâmer ! Il est significatif que, contrairement à la Chine, où de temps à autre la société était secouée par de grandioses soulèvements paysans visant à restaurer une justice sociale piétinée, l'Inde n'avait presque pas eu de tels mouvements. Pas de justice sociale - cette question ne s'est pratiquement pas posée depuis longtemps dans l'histoire de l'Inde, et le salut individuel, la libération, un changement de destin à un niveau purement personnel ont toujours été au centre de l'attention dans la tradition religieuse et culturelle indienne . Et une raison importante à cela est le concept de karma qui est devenu ancré dans la pensée indienne, formulé pour la première fois dans les Upanishads.

Tout le monde est soumis à la loi du karma, à l'exception de ceux qui ont renoncé à la vie mondaine, ont pris le chemin d'un ermite ascétique, le chemin des dieux (devayana - contrairement au chemin des ancêtres, pitriyana). Ces derniers, acquérant de plus en plus de pouvoir divin au fil des ans, ont finalement atteint les mondes de Brahman et s'y sont dissous, ne revenant plus à la vie, tombant de la chaîne des renaissances, devenant ainsi indépendants de la loi du karma.

Brahman, Atman, Thot, Om (Aum)

L'idéal des Upanishads est la connaissance de Brahman, fusionnant avec lui, réalisant l'unité avec cette Réalité Suprême, réalisant la béatitude (ananda). Brahman est la Réalité Suprême Absolue. Ce n'est pas Dieu créateur, comme il apparaît parfois chez certains auteurs (la pensée religieuse et philosophique indienne ne connaissait pas le créateur). Il s'agit d'une puissance supérieure abstraite, qui incarne parfois une partie de ses réalités sous la forme de phénomènes du monde phénoménal, c'est-à-dire qu'elle crée quelque chose - mais pas à partir de rien, comme cela peut sembler à première vue.

Brahman est celui qui possède les âmes, la plus haute unité spirituelle. Chaque âme individuelle - Atman - en fait partie. Atman est "Je", mais pas seulement la substance spirituelle de l'individu. Bientôt, c'est « Je » avec une majuscule, une manifestation de Brahman, son émanation différenciée. Et en même temps, Atman est le même Brahman, le même grand et incompréhensible. L'Atman, comme Brahman, a créé les mondes et la mort, a créé la nourriture et l'eau, bien que, encore une fois, ce ne soit pas une création à partir de rien, mais la réalisation des puissances spirituelles de l'Atman dans le monde phénoménal.

Atman et Brahman sont identiques à Purusha, le principe spirituel le plus élevé, l'âme la plus élevée, un grain de sable - dont une partie est l'âme de l'individu. Enfin, tous sont identiques Thoth (Cela, Skt. - tat.). Cela, selon le Katha Upanishad, est « de la félicité suprême et indicible » ; c'est Brahman, Atman et Purusha. Et, en tant que moment final de la compréhension mystique philosophique et religieuse de tous ces éléments identiques les uns aux autres et étant en même temps une partie ou une manifestation, une émanation des catégories abstraites-spirituelles supérieures de l'autre, une magie (on ne peut pas l'appeler autrement !) Le mot apparaît dans les Upanishads, plutôt une syllabe - " Om " (" Aum "). Ce mot ne veut rien dire et n'exprime rien à lui seul. Et en même temps, cela veut tout dire, a un pouvoir vraiment magique. « Om est Brahman, Om est tout » (Taittiriya Upanishad, 8,1). "Aum" est le passé, le présent et le futur, c'est Atman et Brahman, et chacune des trois lettres de la version à trois membres de la lecture de la syllabe a une signification particulière, correspondant respectivement à l'état de veille, de lumière et sommeil profond (Mandukya Upanishad). En prononçant « Om », le brahmane dit : « Puissé-je atteindre Brahman » et l'atteint (Taittiriya up., 8,1).

Ce mysticisme des Upanishads est la clé de ce secret, intime, qui était considéré comme la base des fondements de l'ancienne philosophie indienne de la religion. Et bien que ces fondations dans leur forme la plus complète et la plus complète aient été fixées plus tard, notamment dans le cadre du système Vedanta, leurs origines remontent sans aucun doute à la période des Upanishads.

Les questions philosophiques dans les Upanishads dépendent encore fortement de la perspective religieuse et mythologique. Mais déjà en premier lieu est la discussion de problèmes tels que la place et le but de l'homme dans le système de l'être, la nature du monde extérieur et de l'homme, les normes de comportement humain, etc. Les problèmes du début de la vie sont également discuté, à l'aide duquel l'origine de tous les phénomènes de la nature et de l'homme est expliquée. Bien qu'il soit difficile de donner une réponse claire à l'histoire et à l'enchaînement de la formation des concepts, on peut distinguer le cours suivant : la nourriture ( Anne) - la base de toute vie et la vie elle-même (souffle de vie - prana). Vient ensuite le matériau matériel béton. Le plus souvent - l'eau ou un ensemble d'éléments - l'eau, l'air, la terre, le feu. Parfois, le cinquième élément est ajouté - éther ( akasha). Tout cela pris ensemble porte le nom bhouta... Il continue en parlant de la nature intérieure des choses - svabhava; sont mentionnés comme la cause première de l'espace - akasha et le temps - excréments... Plusieurs endroits parlent d'être en général ( Sam) et l'inexistence ( comme à) comme la cause première de tout ce qui existe. Parfois le concept de matière est évoqué ( prakriti), mais son contenu reste sombre.

Vraiment de la nourriture viennent les êtres -

Ceux qui sont sur terre...

Car la nourriture est la plus ancienne des créatures...

Au commencement, ce monde était l'eau. Cette eau a créé

Le réel, le réel est Brahman.

L'espace, le vent, la lumière, l'eau, la terre sont le support universel.

De temps en temps viennent des êtres, et de temps en temps ils grandissent, et avec le temps ils disparaissent. Le temps est incarné et non incarné. Ce temps incarné est le grand océan de la création. Quelle est la source de ce monde ? - Espacer. En effet, tous ces êtres quittent l'espace et retournent dans l'espace, car l'espace est plus grand qu'eux, l'espace est le dernier refuge.

Il y a des périssables dans le monde - pradhana et immortel et impérissable - hara(l'une des épithètes de la plus haute divinité - Shiva). Le périssable et incorruptible (Atman) est gouverné par un dieu, qui est aussi appelé Brahman et - moins souvent - Purusha.

A l'origine, le monde était un seul atman. Il n'y avait rien d'autre. Alors l'atman réfléchit et créa les mondes. Tous les êtres sont créés par atman ou Brahman. Il a créé le ciel, la terre, l'espace aérien avec l'esprit et tous les souffles.

Atman est le commencement de la cause du monde. Lui-même ne divise pas, mais sa plus haute puissance se révèle multiple. Et celui qui est en feu, et celui qui est dans le cœur, et celui qui est au soleil, est un. Celui qui sait cela va à l'union avec l'Un. Cet atman est une trace de tout ce qui existe, car vraiment, comme on trouve le perdu sur la piste, ainsi on reconnaît tout ce qui est par lui.

L'Atman est incompréhensible, indestructible, libre, non lié, n'hésite pas, ne tolère pas le mal. Il imprègne tout ce qui existe, restant en dehors de lui. De même qu'un seul vent, pénétrant dans le monde, est assimilé à chaque image, de même le même atman dans tous les êtres est assimilé à chaque image, restant en dehors d'eux. De même que le soleil, l'œil du monde entier, n'est pas souillé par des vices extérieurs visibles aux yeux, de même l'unique atman dans tous les êtres n'est pas souillé par le mal mondain, restant en dehors de lui.

Atman (Brahman) est la réalité elle-même ( satyam). Ce sont vraiment trois syllabes : sa-ti-igname. Californie- l'immortalité, ti- son mortel, patate douce- relie les deux.

Les Upanishads parlent aussi de l'émergence du monde matériel. De l'atman est né l'espace, de l'espace - le vent, du vent - le feu, du feu - l'eau, de l'eau - la terre, de la terre - l'herbe, de l'herbe - la nourriture, de la nourriture - l'homme. Cet homme est vraiment composé des sucs de la nourriture.

Le monde n'existait pas au commencement. L'être du monde est né du néant. Mais quand il est apparu, il a commencé à grandir, se transformant d'abord en un œuf, qui est resté immobile pendant un an. Puis il s'est ouvert. Des deux moitiés de la coquille d'œuf, l'une était en argent et l'autre en or. La moitié argentée est la terre, la moitié dorée est le ciel, la coquille extérieure est des montagnes, la coquille intérieure est des nuages ​​et du brouillard, les vaisseaux sont des rivières, le liquide dans l'embryon est l'océan.

L'être émergent est capable de penser. Elle-même a décidé de devenir nombreuse. Le premier acte d'auto-création était la chaleur (chaleur), qui, à son tour, a décidé de grandir et de devenir nombreuse. Il a créé l'eau. Par conséquent, lorsqu'une personne souffre ou transpire, de l'eau naît de cette chaleur. Et l'eau réfléchit et décida de grandir et de devenir nombreuse. Elle a créé de la nourriture. Par conséquent, partout où il pleut, la nourriture est abondante. La nourriture pour la nutrition est née de l'eau.

Cette explication est, bien sûr, très loin d'être scientifique. C'est mythologique de part en part. Mais néanmoins, il faut noter quelques tentatives pour comprendre le cours du développement naturel du monde depuis sa création. C'est la première chose. Deuxièmement, il reflète les conditions naturelles de vie des anciens Indiens. Seule la disponibilité de l'eau contribuait à l'obtention des moyens de subsistance nécessaires. La chaleur agit dans les conditions de l'Inde comme une quantité constante et primaire, et l'eau - comme une quantité variable et secondaire. S'unissant les uns aux autres, ils permettent de recevoir une nourriture abondante, de vivre, de se reproduire et de se développer pour l'homme et tous les autres êtres vivants. Ces trois éléments constitutifs - la nourriture, l'eau et la chaleur - sont la base de l'être. Car l'esprit est fait de nourriture, le souffle est fait d'eau, la parole est faite de chaleur. Mais la vie elle-même est un atman qui est entré dans chaque être vivant, dans chaque chose. Cette essence subtile est la base de tout ce qui existe.

Discuter éthique problèmes, les Upanishads orientent une personne vers une attitude passive et contemplative envers le monde. Le bonheur le plus élevé est proclamé la délivrance de l'âme de tous les attachements mondains ( moksha, mukti). Cependant, il y a aussi des appels à une participation active à la vie. L'idée est également énoncée qu'une personne ne devrait pas s'efforcer d'atteindre la richesse matérielle : une personne ne devrait pas se réjouir de la richesse - comment pouvons-nous posséder de la richesse si nous vous voyons, Yama, le dieu de la mort ? Ou : Je sais que la richesse est impermanente, car ils n'atteignent pas l'éternel à l'impermanent.

Les Upanishads attribuent un certain sens au concept de transmigration des âmes ( samsara) et la rétribution pour les actions passées ( karma). Elle montre la volonté d'établir la dépendance causale de l'activité humaine vis-à-vis de la conscience et de la volonté, qui déterminent le choix des actions. Comment quelqu'un agit, comment quelqu'un se comporte, c'est comme ça que ça se passe. Celui qui fait le bien est bon, et celui qui fait le mal est mauvais. Grâce à un acte pur, il est pur, grâce au mal - mal... Quel est son désir, telle est la volonté, telle action qu'il fait ; ce qu'il fait, tant de choses qu'il accomplit.

Selon les actions d'une personne au cours de sa vie, il y a une transmigration des âmes dans d'autres êtres vivants. Il est né de nouveau ici sous la forme d'un insecte, ou d'un poisson, ou d'un sanglier, ou d'un serpent, ou d'un tigre, ou d'un homme, ou dans un autre état, selon ses actes.

L'homme est une contradiction entre l'héritage fini de la nature et l'idéal infini de l'esprit. En subordonnant le fini, naturel à l'esprit divin, à l'idéal, il atteint son but. Le but de l'homme est de détruire la coquille de son petit être individuel et de se fondre dans l'amour et l'union parfaite avec le principe divin.

Le problème de la moralité est d'une grande importance pour une personne dont la vie est une hostilité entre le fini et l'infini, le démoniaque et le divin. L'homme est né pour se battre. il ne trouve pas son Je suis jusqu'à ce qu'il ressente une résistance.

L'idéal de l'éthique upanishadique est la conscience de soi. Le comportement moral est un comportement conscient de soi s'il est sous Je suis implique non empirique Je suis avec toutes ses faiblesses et ses passions, son égoïsme, mais une nature humaine plus profonde, libre de tous les liens de l'individualisme égoïste.

Les désirs du peuple doivent être contenus. Sinon, la vie humaine deviendra comme un animal, sans fin ni but, quand une personne aimera et détestera, mènera une vie désordonnée, tuera d'autres personnes sans raison ni but. La présence de la raison rappelle à une personne sa destinée supérieure. La raison exige de lui une existence significative et utile. Un homme possédant la raison ne s'élève nullement au-dessus de la simple animalité, si sa raison n'est appliquée par lui que dans le même sens où les animaux usent de leurs instincts.

La vie intelligente est un service désintéressé au monde. Un individu raisonnable n'a pas ses propres intérêts séparés, à l'exception des intérêts du monde, l'ensemble, dont il fait partie. Vous ne pouvez pas servir l'égoïsme. Une personne doit supprimer la vanité vide et les mensonges stupides concernant la suprématie de son petit Je suis devant le grand monde. Tout ce qui est moralement mauvais naît de l'égoïsme. Les gens devraient réaliser la vie, comprendre que toutes choses sont en Dieu et sont données par Dieu. Ce n'est qu'après avoir réalisé cela qu'une personne désirera passionnément perdre sa vie, haïra ses propres bénédictions et donnera tout ce qu'elle a aux autres, juste pour entrer en harmonie avec la vie mondiale de Dieu.

Ainsi, la vie morale est une vie centrée sur Dieu ; c'est une vie d'amour passionné et d'enthousiasme pour l'humanité, la recherche de l'infini à travers la suppression et même la destruction du fini, et pas seulement une entreprise égoïste pour de petits objectifs.

Les objectifs ultimes ne peuvent pas donner satisfaction à une personne. Nous (les humains) pouvons conquérir le monde entier, mais nous regretterons toujours qu'il n'y ait plus d'autres mondes à conquérir. Quoi qu'une personne réalise, elle s'efforce d'aller plus loin. S'il atteint le ciel, il veut le dépasser.

Les gens luttent pour la richesse, mais la richesse les détruit, car il n'y a personne qui pourrait être heureux avec l'aide de la richesse. Les sages ne cherchent pas quelque chose de stable au milieu de choses instables. Une personne éprouve de la douleur lorsqu'elle est séparée de Dieu, et il n'y a rien d'autre que l'union avec Dieu qui puisse satisfaire sa faim spirituelle. L'existence parfaite ne peut être atteinte qu'en union avec l'éternel. Mais pour cela, il faut renoncer au monde, au fini.

Les Upanishads insistent donc sur le côté spirituel de la moralité. La pureté intérieure est plus importante que la soumission. La vie intérieure est plus importante que la vie extérieure.

La pensée philosophique chinoise ancienne et indienne ancienne, non exempte de concepts religieux et mythologiques, a néanmoins posé les principaux problèmes philosophiques qui intéressent depuis lors toute l'humanité. Ce sont d'abord les problèmes de l'être et du non-être, de l'être et du non-être, de la mort et de l'immortalité, du fini et de l'infini, etc.

La philosophie orientale antique, à sa manière, considérait la nature de l'homme, la place de l'homme dans le monde et l'influence sur lui de diverses forces extérieures, qui s'incarnaient soit dans le concept de Ciel (Chine), soit dans le concept de Varun ou d'autres dieux comme lui (Inde). La dépendance humaine dans le monde s'exprimait sous une forme religieuse et philosophique. Bien que les penseurs antiques n'aient pas résolu ce problème, nous devons leur être reconnaissants de l'avoir posé.

Avec toute la contemplation de la philosophie chinoise et indienne, avec toute son affirmation selon laquelle une personne doit suivre passivement les lois qui ne sont pas établies par elles, la question de la conscience humaine de soi, du libre arbitre et du libre choix des actions, qui, étant bonnes ou mauvais par rapport aux autres, entraînent une renaissance posthume de l'âme, soit chez les animaux inférieurs, soit chez l'homme.

La philosophie chinoise ancienne et indienne ancienne, bien sûr, ne peut pas être réduite au matériel présenté dans la conférence. Elle est riche en contenus, diverse dans les formes, dans ses écoles et ses orientations. Elle nécessite une attention particulière, une étude systématique et ciblée. Cette dernière est due, en particulier, au fait que la philosophie ancienne influence de plus en plus la pensée philosophique européenne et la culture en général. De plus en plus de personnes expriment le désir de la connaître et même de suivre ses directives.

Les débuts de la pensée philosophique dans l'Inde ancienne peuvent être retracés à un stade très précoce, et les conditions préalables aux concepts et enseignements développés des Upanishads peuvent être trouvées dans la littérature précédente, dans les Brahmanes et Yajurveda, dans les hymnes spéculatifs de l'Atharva Veda. et même dans le Rig Veda, bien que dans ces textes ils soient encore étroitement liés à la pensée mythologique de l'ère la plus ancienne. L'une de ces conditions préalables les plus importantes était la comparaison maintes fois mentionnée des éléments du micro- et du macrocosme, qui remonte à un stade très archaïque de la vision du monde. Au sens même du terme Upanishad voir l'expression de cette idée sous-jacente au développement des enseignements philosophiques de ce cycle. Nous avons évoqué plus haut l'origine du concept de prana - souffle, identifié au niveau cosmique avec le vent. Déjà chez les brahmanes, le concept de la suprématie du souffle sur les autres forces vitales de l'homme est développé ; De l'observation d'une personne pendant le sommeil, l'idée surgit que « lorsqu'une personne est endormie, sa voix entre dans la respiration, la vision entre dans la respiration, la pensée entre dans la respiration et l'ouïe entre dans la respiration » (Satapatha-brahmana, X.3.3.6 ).

Le même texte continue :

Quand il s'éveille, ils surgissent à nouveau du souffle... C'est pour une personne. Pour les dieux, la voix est le feu, l'œil est le soleil, la pensée est la lune, les oreilles sont la terre du monde, le souffle est le vent. Quand le feu s'éteint, il se dissipe dans le vent ... Quand le soleil se couche, il va dans le vent, dans le vent - la lune, les pays du monde se reposent dans le vent, du vent ils se lèvent à nouveau.

Dans les Upanishads, la même conception de la supériorité du souffle est illustrée par la parabole de l'appui entre les cinq forces vitales ; ils ont discuté de la supériorité et se sont finalement tournés vers Prajapati pour résoudre leurs différends. V Chandogya Upanishad dit :

Il leur dit : « L'un d'entre vous va mieux, après le départ de qui le corps semblera être dans la pire position. - Ensuite, le discours a disparu. Et, s'étant absentée un an, elle revint et me dit : - Comment as-tu pu vivre sans moi ? - Ils répondirent : - Comme vivent les muets, ne parlant pas, mais respirant le souffle, voyant avec l'œil, entendant avec l'oreille, pensant avec l'esprit - ainsi nous vivions. - Et la parole entra dans le corps. Puis l'œil est parti. Et s'étant absenté un an, il revint et dit : - Comment as-tu pu vivre sans moi ? - Ils répondirent : - Comme vivent les aveugles, ne voyant pas, mais respirant le souffle, parlant avec la langue, entendant avec l'oreille, pensant avec l'esprit - ainsi nous vivions. - Et l'œil entra dans le corps (V.I.7-9).

Puis l'oreille s'en va et le reste des sens vit sans elle, comme les sourds, puis le mental (l'organe pensant) et le reste des organes vivent sans, comme le font les fous. Mais quand le souffle (prana) a voulu quitter le corps, il a entraîné le reste des forces vitales après lui, comme un cheval zélé retire les piquets du sol auquel il était attaché. « Ils se rassemblèrent autour de lui et dirent : « Vénérable, sois notre maître. Vous êtes le meilleur d'entre nous. Ne t'en va pas... Et vraiment on ne les appelle pas des discours, pas des yeux, pas des oreilles, pas des esprits. On les appelle souffles (prana)..."

L'ancienne doctrine magique du souffle du vent trouve sa continuation dans les Upanishads, mais elle se développe en dehors de leurs doctrines principales, des textes vantant le souffle et le vent comme le seul principe divin qui donne vie et mouvement à la nature ne touchent généralement pas les concepts d'Atman et karma, qui occupent la place centrale dans la philosophie des Upanishads.

Le concept d'Atman est également associé à la respiration, mais il n'est pas identique au prana. Ce mot est dérivé de la racine an- "respirer", il est interprété comme "souffle, âme"; en sanskrit il a le sens d'un pronom réfléchi et est compris comme signifiant « soi-même », son propre corps par opposition à l'environnement, le monde extérieur, par opposition au prana, qui est produit à partir de la même racine. Atman est compris non pas tant comme « souffle », mais comme « âme », sa propre âme par opposition à tout le reste, y compris son corps. Le prana dans les principaux enseignements des Upanishads n'est qu'un des aspects de l'Atman, le principe qui donne la vie ("... aussi longtemps que le souffle demeure dans ce corps, la vie demeure jusque-là", lit-on dans le texte des Kaushitaki Upanishads. , III.2). Cependant, le prana est parfois compris comme équivalent à Atman, puis il est dit de son identité avec Brahman (Kaushitaki Upanishad, II.1).

Identification Atman avec brahmane constitue l'enseignement de base des Upanishads. Le sens du terme Brahman dans le Rig Veda et la transformation de ce sens dans les derniers Vedas et Brahmanes ont déjà été discutés ci-dessus. A l'ère du Vedanta, ce concept n'est plus considéré simplement comme un mot sacré ou un ensemble de textes sacrés, mais comme une sorte d'essence divine, la « sainteté » en général, quelque chose qui existait initialement, au commencement de toutes choses, « Brahman le premier-né » (brahma prathhamaja), auquel on attribuait, on l'a vu, la fonction cosmogonique. En fin de compte, Brahman a commencé à être considéré comme le principe fondamental, la cause première de toute existence, l'existence (brahma svayambhu), ce principe divin, dont l'expression extérieure est le monde qui nous entoure, l'univers. Dans les Upanishads, Brahman est un concept proche de l'Âme du Monde, l'Absolu des systèmes idéalistes européens. Dans le Brihadaranyaka Upanishad, Brahman est la réalité la plus élevée, indescriptible en termes positifs, le principe originel, la seule réalité qui existe derrière les phénomènes extérieurs du monde.

La parole d'Atman Rigveda signifie aussi simplement « vent » (VII.82.7 et al.) ; le concept de l'Atman en tant qu'Âme du Monde peut être retracé, cependant, déjà dans l'hymne ultérieur de l'Atharva Veda (X.8.44). Dans Taittiriya-Brahman, l'Atman omniprésent est déjà identifié avec Brahman (III.12.9). Mais l'enseignement final de cette identité est affirmé dans les Upanishads. C'est ainsi qu'il est dit dans le fameux « Enseigner

Sandilya "dans le Chandogya Upanishad (III. 14):

En vérité, tout ceci est Brahman... En vérité, l'homme consiste en intention. Quelle intention une personne a-t-elle dans ce monde, alors elle le devient, étant décédée. Qu'il réalise son intention. Composé de l'esprit, dont le corps est le souffle vital, dont l'image est la lumière, dont la solution est la vérité, dont l'essence est l'espace ; contenant tous les actes, tous les désirs, toutes les odeurs, tous les goûts, embrassant tout ce qui est, sans voix, indifférent - c'est mon Atman dans mon cœur, moins qu'un grain de riz, qu'un grain d'orge, qu'un grain de moutarde, qu'un grain de mil, qu'un noyau de grains de mil; voici mon Atman dans mon cœur, plus grand que la terre, plus grand que l'espace aérien, plus grand que le ciel, plus grand que ces mondes. Contenant tous les actes, tous les désirs, toutes les odeurs, tous les goûts, embrassant tout ce qui existe, sans voix, indifférent - c'est mon Atman dans mon cœur ; c'est Brahman. Celui qui croit : « Après avoir quitté la vie, je l'atteindrai », il n'aura vraiment aucun doute. Shandilya l'a dit, a dit Shandilya.

Selon cet enseignement, Brahman, cette essence divine qui s'incarne dans le monde autour d'une personne, est identique à l'Atman, c'est-à-dire l'âme, l'essence la plus intime d'une personne, sa véritable essence, qui demeure si nous faisons abstraction de tout ce qui est extérieur. qui lui appartient.

C'est cette idée, selon les interprétations traditionnelles, qui est exprimée dans le même Chandogya Upanishad dans le célèbre dicton "c'est-à-dire vous" (tat tvam asi), c'est-à-dire tout ce qui vous entoure est vous-même, votre âme, un avec tu.

Nous rencontrons ce dicton dans les enseignements d'Uddalaki Aruni à son fils Shvetaketu. Le Chandogya Upanishad raconte comment le fils d'Uddalaka rentre chez lui après 24 ans d'apprentissage, après avoir étudié minutieusement les Védas, fier des connaissances qu'il a reçues, « s'imaginant être un scientifique ». Cependant, le père détruit sa complaisance en lui demandant s'il a reçu l'instruction « par laquelle l'inaudible se fait entendre, l'inaperçu se fait remarquer, l'inconnu se reconnaît ». Uddalaka dit :

Tout comme par un morceau d'argile tout ce qui est fait d'argile est reconnu, car chaque modification n'est qu'un nom basé sur des mots, le vrai est l'argile... comme par un morceau d'or tout ce qui est fait d'or est reconnu, car chaque modification est seulement un nom basé sur des mots, le réel est de l'or... comme avec un seul couteau... tout ce qui est fait de fer est reconnu, car chaque modification n'est qu'un nom basé sur des mots, le réel est du fer - tel, mon cher, et cette instruction (VI. 3-6).

Il s'avère que les enseignants de Shvetaketu ne savaient rien de cet enseignement, puis Uddalaka enseigne à son fils. Cet enseignement d'Uddalaka, qui occupe le sixième livre des Chandogya Upanishads, est l'un des textes les plus autorisés et les plus expressifs de la littérature upanishadique, et est souvent cité et souvent mentionné dans l'interprétation des enseignements du Vedanta. Uddalaka expose d'abord la théorie cosmogonique, selon laquelle au commencement était l'Être (sat) ; elle créait de la chaleur, la chaleur créait de l'eau, l'eau créait de la nourriture, et puis il y avait trois sortes de créatures : celles nées d'un œuf, celles nées des vivants et celles nées d'un germe. Et tous les êtres sont créés à partir de ces trois éléments : la chaleur, l'eau et la nourriture. Une explication physiologique suit : la nourriture absorbée devient de la viande, de l'eau - du sang, de la chaleur - des os et du cerveau, et leurs parties "les plus minces" (sukshma), respectivement, deviennent l'esprit, le souffle, la parole, etc.

Toutes ces créations sont enracinées dans l'Existence, refuge dans l'Existence, support dans l'Existence... Et quand... une personne meurt, sa parole plonge dans la raison, la raison - dans le souffle, le souffle - dans la chaleur, la chaleur - dans une divinité suprême. Et cette essence subtile est la base de tout ce qui existe. C'est réel, alors Atman, alors c'est toi, ô Shvetaketu ! - Apprends-moi plus loin, vénérable ! - dit Shvetaketu. - D'accord, mon cher, - dit-il. - Tout comme les abeilles, lors de la préparation du miel, recueillez le jus de divers arbres et faites-en un jus, et ces jus ne se distinguent pas là-bas, en disant: - Je suis le jus de ce bois ! Je suis la sève de cet arbre ! - tout aussi sûrement... et tous ces êtres, étant arrivés à Jéhovah, ne savent pas qu'ils sont arrivés à Jéhovah. Quels qu'ils soient ici - un tigre, ou un lion, ou un loup, ou un sanglier, ou un ver... ou un moucheron - ils deviennent Cela. Et cette essence subtile est la base de tout ce qui existe. C'est réel, alors Atman, alors c'est toi, ô Shvetaketu ! - Apprends-moi plus loin, vénérable ! - D'accord, mon cher, - dit-il... - Apportez ici le fruit du nyagrodha (figuier) .- Le voici, vénérable. - Décomposez-le. « Elle est brisée, vénérable. » « Qu'y voyez-vous ? - Ces petites graines, vénérables. - Brisez l'une d'elles. - Elle est cassée, révérend - Qu'y voyez-vous ? « Rien, monsieur. » Et il lui dit : « Vraiment, mon cher, voici une essence subtile que vous ne percevez pas ; en effet, grâce à elle, ce grand nyagrodha existe... Et cette essence subtile est la base de tout ce qui existe. C'est réel, alors Atman, alors c'est toi, ô Shvetaketu ! - Apprends-moi plus loin, vénérable ! « D'accord, mon cher », a-t-il dit. « Mettez ce sel dans l'eau et venez me voir le matin. » Et il l'a fait. Le père lui dit : - Apporte le sel que tu mets dans l'eau le soir. - Et, regardant, il ne trouva pas le sel, car il se dissout. Le père dit : - Essayez cette eau d'en haut - qu'est-ce que c'est ? - Salé. - Essayez par le bas - comment est-elle ? - Salé. - Essayez du milieu - qu'est-ce que c'est ? - ... Elle est toujours la même. - Le père lui dit : - Vraiment, mon cher, tu ne perçois pas Jéhovah ici, mais le voici. Et cette essence subtile est la base de tout ce qui existe. C'est réel, alors Atman, alors c'est toi, ô Shvetaketu ! (VI.8.6 - 7 ; 9.1 - 4 ; 12.1 - 3 ; 13.1 - 3).

Ce texte des Chandogya Upanishads, illustrant la doctrine de l'unité de l'Atman, l'âme humaine, avec l'univers, est un exemple frappant du style des premiers Upanishads avec des comparaisons caractéristiques, des répétitions, donnant la présentation de ces enseignements prêchant la persuasion . L'enseignement d'Uddalaka est considéré comme l'un des textes fondamentaux dans le développement de la doctrine de l'identité d'Atman et de Brahman, qui a formé le noyau du système philosophique appelé Vedanta, un système d'idéalisme objectif, qui a pris forme, cependant, beaucoup plus tard, au Moyen Âge et tout au long du Moyen Âge, elle reste à ce jour l'école philosophique la plus influente de l'Inde.

Cependant, certains chercheurs, précisément dans les textes associés au nom d'Uddalaki, voient le début de la direction matérialiste dans la philosophie indienne ancienne et croient (non sans raison) que le vrai sens de ses "Enseignements" a été déformé dans la tradition védantiste ultérieure. . En effet, nulle part dans ce texte il ne parle directement de l'identité d'Atman avec Brahman. Dans la fameuse formule « c'est-à-dire vous », interprétée comme une affirmation du principe de l'idéalisme objectif, il est possible de voir, au contraire, une affirmation du fait que l'homme est matériel et en ce sens ne fait qu'un avec la nature. Il est caractéristique qu'Uddalaka voit le début de l'univers dans l'Existence et comprenne davantage l'évolution de la création d'une manière complètement matérialiste. Les chercheurs qui voient les traits de paternité individuelle dans les textes des Upanishads opposent les tendances matérialistes et hylozoïques naïves dans les sermons d'Uddalaki à l'idéalisme franc de son disciple Yajnavalkya.

V.G. Ehrman ESQUISSE DE L'HISTOIRE DE LA LITTÉRATURE VÉDIENNE

Upanishads- les anciens traités indiens à caractère religieux et philosophique. Ils font partie des Vedas et appartiennent aux écritures hindoues de la catégorie Shruti. Ils discutent principalement de philosophie, de méditation et de la nature de Dieu. On pense que les Upanishads exposent l'essence principale des Vedas - ils sont donc aussi appelés "Vedanta" (fin, achèvement des Vedas) et ils sont la base de l'hindouisme védantique. Les Upanishads décrivent principalement l'aspect impersonnel de la Vérité Absolue.

Étymologie

"Upanishad" est un nom verbal des Upanishads - littéralement "s'asseoir". Upa- (près), ni- (en bas) et shad (s'asseoir) signifie littéralement « s'asseoir à côté » du gourou dans le but de recevoir des instructions. Il existe de nombreuses interprétations différentes de ce terme. Selon certains d'entre eux, l'Upanishad signifie « s'asseoir aux pieds de quelqu'un, écouter ses paroles et ainsi recevoir des connaissances secrètes ». Max Müller donne le sens du terme comme "l'art de s'asseoir à côté du gourou et de l'écouter humblement" (de upa - "en bas"; ni - "en bas", et shad - "s'asseoir"). Mais, selon Shankara, le mot « Upanishad » est formé en ajoutant le suffixe quip et les préfixes upa et non à la racine shad et signifie « ce qui détruit l'ignorance ». Selon l'interprétation traditionnelle, " Upanishads " signifie " suppression de l'ignorance par la connaissance de l'esprit suprême ".

Sortir ensemble

Il est difficile d'attribuer les Upanishads à une période particulière de la littérature sanskrite. Les plus anciens des Upanishads, tels que le Brihadaranyaka Upanishad et le Chandogya Upanishad, sont attribués par les érudits à la période du VIIIe siècle av. e., tandis que la plupart des autres, selon les scientifiques, sont apparus entre le 7ème et le 3ème siècle avant JC. e., et certains ne sont apparus qu'au Moyen Âge.

Dans le canon de l'hindouisme

Les quatre Védas sont une collection de mantras et d'hymnes qui chantent diverses divinités de la religion védique et contiennent déjà les fondements du monothéisme. Les brahmanes ultérieurs sont une collection d'instructions rituelles dans lesquelles les diverses fonctions sacerdotales sont décrites en détail.

Les Aranyakas et les Upanishads sont des Vedanta. Les Aranyakas décrivent en détail diverses pratiques méditatives et yogiques, tandis que dans les Upanishads, les concepts religieux et philosophiques énoncés dans les Vedas sont davantage développés. Le thème central des Upanishads est la connaissance qu'a une personne de soi et du monde qui l'entoure.

Les Upanishads contiennent les fondements de la philosophie de l'hindouisme - le concept de l'esprit universel de Brahman, l'âme individuelle de l'atman ou du jiva, la super-âme de Paramatma et le Dieu suprême dans sa forme personnelle de Bhagavan ou Ishvara. Brahman est décrit comme primordial, transcendantal et omniprésent, absolu éternel et infini, la totalité de tout ce qui a jamais été ou sera. À propos de la nature d'Ishvara et d'Atman, par exemple, l'Isha Upanishad dit ce qui suit :

Celui qui voit tout lié au Seigneur Suprême, qui voit tous les êtres comme Sa partie intégrante, et qui ressent la présence du Seigneur Suprême en tout, ne déteste jamais personne ni quoi que ce soit.

Celui qui considère toujours les entités vivantes comme des étincelles spirituelles, qualitativement égales au Seigneur, comprend la vraie nature des choses. Qu'est-ce qui peut induire en erreur ou déranger une telle personne ?

Une telle personne devrait comprendre la vraie nature du plus grand de tous, le Seigneur Suprême, incorporel, omniscient, sans défaut, sans veines, pur et sans souillure, philosophe autosuffisant, celui qui a comblé les désirs de chacun depuis des temps immémoriaux.

Les sages des Upanishads étaient engagés dans la connaissance de la réalité, transcendantale à l'existence matérielle, ainsi que dans l'étude de divers états de conscience.

Qui est le Connaisseur ?

Qu'est-ce qui fait penser mon esprit ?

La vie a-t-elle un but ou n'est-elle qu'un hasard ?

D'où vient l'espace ?

Philosophie

Dans les Upanishads, divers sujets philosophiques transcendantaux sont exposés, les concepts de Brahman et de l'âme individuelle (atman) sont décrits en détail. Diverses écoles philosophiques de l'hindouisme donnent leurs interprétations des Upanishads. Tout au long de l'histoire, ces interprétations de la philosophie upanishadique ont donné naissance aux trois principales écoles du Vedanta.

Advaita Vedanta

Shankara interprète les Upanishads du point de vue de la philosophie advaita. Advaita résume l'essence de base des Upanishads en une phrase " tat-tvam-asi"-" Que vous êtes. "Les adeptes de l'Advaita croient qu'en fin de compte, le Brahman original, incompréhensible et sans forme est un avec l'âme individuelle atman et le but ultime de la pratique spirituelle est la réalisation de cette unité et la cessation de l'existence matérielle par la fusion d'atman avec Brahman.

Dvaita Vedanta

Dans les commentaires ultérieurs de l'école philosophique Dvaita, une interprétation complètement différente est donnée. Le Dvaita Vedanta fondé par Madhva déclare que l'essence originelle et la source de Brahman est le Dieu personnel Vishnu ou Krishna (qui déclare dans la Bhagavad-gita brahmano hi pratisthaham, « Je suis la base de Brahman impersonnel »).

Les Upanishads, qui ont été commentées par Shankara et d'autres enseignants éminents, ont pris une importance particulière en tant que Upanishads principales ou canoniques. Ce:

Aytareya Upanishad (Rigveda)

Brihadaranyaka Upanishad (Shuklajajurveda)

Isha Upanishad (Shuklajajurveda)

Taittiriya Upanishad (Krishnayajurveda)

Katha Upanishad (Krishnayjurveda)

Chandogya Upanishad (Samaveda)

Kena Upanishad (Samaveda)

Mundaka Upanishad (Atharvaveda)

Mandukya Upanishad (Atharvaveda)

Prashna Upanishad (Atharvaveda)

Ces dix Upanishads sont les plus importantes et les plus fondamentales. Les érudits modernes croient qu'ils sont également parmi les plus anciens de tous les textes upanishadiques. Certains ajoutent Kaushitaki et Svetasvatara à la liste des principales Upanishads, et certains y ajoutent Maitrayani.

Autres Upanishads

De nombreux autres Upanishads ont survécu à ce jour. Dans la tradition hindoue, les Upanishads font référence aux Shruti, qui sont considérés comme intemporels, éternels et apaurusha (n'ayant pas d'auteur spécifique). Pour cette raison, la datation de la compilation des différentes Upanishads n'a aucun sens pour les hindous et leur semble un exercice dénué de sens. Certains des textes appelés Upanishads ne peuvent être attribués à des traditions spécifiques. Cependant, en réalité, toute la question revient à reconnaître le statut de shruti pour chaque texte spécifique, et à ne pas connaître la date de sa compilation. Les savants modernes tentent d'établir les périodes de compilation de tous ces textes. Il va sans dire que la date de compilation de ces textes, y compris les Upanishads majeurs, n'a absolument aucun sens dans la tradition védantique.

Le plus souvent, les Upanishads sont classés en fonction de leur sujet. Ainsi, il existe un grand nombre d'Upanishads qui décrivent des sujets védantiques généraux, en plus de ceux qui enseignent le yoga et qui détaillent les injonctions des sannyas. Les Upanishads, qui d'une manière ou d'une autre sont dédiées à l'une ou l'autre divinité parmi les principales divinités de l'hindouisme, sont généralement classées comme Shaiva (Saiva), Vaishnava (Vishnu) et Shakta (Shakta) Upanishads.

108 Upanishads canoniques

Canon "muktika"

Il y a 108 Upanishads canoniques de l'école advaita. Selon le Muktika Upanishad, 1 : 30-39 dans ce canon :

• 10 Upanishads font référence au « Rig Veda »
• 16 Upanishads font référence au « Sama Veda »
• 19 Upanishads font référence au "Shukla Yajur Veda"
• 32 Upanishads se rapportent à "Krishna Yajur Veda"
• 31 Upanishads font référence à l'« Atharva Veda »

Les 10 premiers sont considérés comme les principaux mukhyas. 21 Samanya Vedanta sont appelés "général Vedanta", 23 sannyasas, 17 yogis, 13 Vaishnavas, 14 shaivas et 9 shakta Upanishads.

Mukhya Upanishads

1. Aytareya Upanishad (Rig Veda)

2. Kena Upanishad (Sama Veda)

3. Chandogya Upanishad (Sama Veda)

4. Isha Upanishad (Shukla Yajur Veda)

5. Brihad Aranyaka Upanishad (Shukla Yajur Veda)

6. Katha Upanishad (Krishna Yajur Veda)

7. Taittiriya Upanishad (Krishna Yajur Veda)

8. Prasna Upanishad (Atharva Veda)

9. Mundaka Upanishad (Atharva Veda)

10. Mandukya Upanishad (Atharva Veda)

Upanishads de Samanya

11. Kaushitaki Upanishad (Rig Veda)

12. Atmaboddha Upanishad (Rig Veda)

13. Mudgala Upanishad (Rig Veda)

14. Vajrasuchi Upanishad (Sama Veda)

15. Mahad Upanishad (Sama Véda)

16. Savitri Upanishad (Sama Veda)

17. Subala Upanishad (Shukla Yajur Veda)

18. Mantrika Upanishad (Shukla Yajur Veda)

19. Niralamba Upanishad (Shukla Yajur Veda)

20. Paingala Upanishad (Shukla Yajur Veda)

21. Adhyatma Upanishad (Shukla Yajur Veda)

22. Muktika Upanishad (Shukla Yajur Veda)

23.Sarvasara Upanishad (Krishna Yajur Veda)

24.Sukarahasya Upanishad (Krishna Yajur Veda)

25.Skanda Upanishad (Tripadvibhuti Upanishad) (Krishna Yajur Veda)

26.Sariraka Upanishad (Krishna Yajur Veda)

27. Ekakshara Upanishad (Krishna Yajur Veda)

28. Akshi Upanishad (Krishna Yajur Veda)

29. Pranagnihotra Upanishad (Krishna Yajur Veda)

30. Surya Upanishad (Atharva Veda)

31. Atma Upanishad (Atharva Veda)

Sannyas Upanishads

32. Nirvana Upanishad (Rig Veda)

33. Aruneya Upanishad (Sama Veda)

36.Sannyasa Upanishad (Sama Veda)

37. Kundika Upanishad (Sama Veda)

38. Jabala Upanishad (Shukla Yajur Veda)

39. Paramahamsa Upanishad (Shukla Yajur Veda)

40. Advayataraka Upanishad (Shukla Yajur Veda)

41.Bhikshu Upanishad (Shukla Yajur Veda)

42. Turiyatita Upanishad (Shukla Yajur Veda)

43. Yajnavalkya Upanishad (Shukla Yajur Veda)

44.Satyayani Upanishad (Shukla Yajur Veda)

45. Brahma Upanishad (Krishna Yajur Veda)

46.Svetasvatara Upanishad (Krishna Yajur Veda)

47. Garbha Upanishad (Krishna Yajur Veda)

48. Tejobindu Upanishad (Krishna Yajur Veda)

49. Avadhuta Upanishad (Krishna Yajur Veda)

50. Katharudra Upanishad (Krishna Yajur Veda)

51. Varaha Upanishad (Krishna Yajur Veda)

52. Parivrat Upanishad (Narada Parivrajaka Upanishad) (Atharva Veda)

53. Paramahamsa Parivrajaka Upanishad (Atharva Veda)

54. Parabrahma Upanishad (Atharva Veda)

Upanishads de yoga

55. Nadabindu Upanishad (Rig Veda)

56. Yogachudamani Upanishad (Sama Veda)

57. Darshana Upanishad (Sama Veda)

58. Hamsa Upanishad (Shukla Yajur Veda)

59. Trishikhi Upanishad (Shukla Yajur Veda)

60. Mandala Brahmana Upanishad (Shukla Yajur Veda)

61. Amritabindu Upanishad (Krishna Yajur Veda)

62. Amritanada Upanishad (Krishna Yajur Veda)

63. Ksurika Upanishad (Krishna Yajur Veda)

64. Dhyana Bindu Upanishad (Krishna Yajur Veda)

65. Brahmavidya Upanishad (Krishna Yajur Veda)

66. Yoga Tattva Upanishad (Krishna Yajur Veda)

67. Yogashikha Upanishad (Krishna Yajur Veda)

68. Yogakundalini Upanishad (Krishna Yajur Veda)

69.Sandilya Upanishad (Atharva Veda)

70. Pashupata Upanishad (Atharva Veda)

71. Mahavakya Upanishad (Atharva Veda)

Upanishads vaishnava

72. Vasudeva Upanishad (Sama Veda)

73. Avyakta Upanishad (Sama Veda)

74. Tarasara Upanishad (Shukla Yajur Veda)

75. Narayana Upanishad (Krishna Yajur Veda)

76. Kali-santarana Upanishad (Kali Upanishad) (Krishna Yajur Veda)

77. Nrsimhatapani Upanishad (Atharva Veda)

78. Mahanarayana Upanishad (Atharva Veda)

79. Ramarahasya Upanishad (Atharva Veda)

80. Ramatapani Upanishad (Atharva Veda)

81. Gopalatapani Upanishad (Atharva Veda)

82. Krishna Upanishad (Atharva Veda)

83. Hayagriva Upanishad (Atharva Veda)

84.Dattatreya Upanishad (Atharva Veda)

85. Garuda Upanishad (Atharva Veda)

Shaiva Upanishads

86. Akshamalika Upanishad (Malika Upanishad) (Rig Veda)

87. Rudraksha Upanishad (Sama Veda)

88. Jabala Upanishad (Sama Veda)

89. Kaivalya Upanishad (Krishna Yajur Veda)

90. Kalagnirudra Upanishad (Krishna Yajur Veda)

91.Dakshinamurti Upanishad (Krishna Yajur Veda)

92. Rudrahridaya Upanishad (Krishna Yajur Veda)

93. Panchabrahma Upanishad (Krishna Yajur Veda)

94. Shira Upanishad (Atharva Veda)

95. Atharva Shikha Upanishad (Atharva Veda)

96. Brihajabila Upanishad (Atharva Veda)

97.Sarabha Upanishad (Atharva Veda)

98. Bhasma Upanishad (Atharva Veda)

99. Ganapati Upanishad (Atharva Veda)

Shakta Upanishads

100. Tripura Upanishad (Rig Veda)

101.Saubhagya Upanishad (Rig Veda)

102. Bahvrica Upanishad (Rig Veda)

103. Sarasvatirahasya Upanishad (Krishna Yajur Veda)

104.Sita Upanishad (Atharva Veda)

105. Annapurna Upanishad (Atharva Veda)

106. Devi Upanishad (Atharva Veda)

107. Tripuratapani Upanishad (Atharva Veda)

108. Bhavana Upanishad (Atharva Veda)

Upanishads non canoniques :

2. Brahmabindu Upanishad

3. Vajrasuchika Upanishad

4. Chhalgeya Upanishad