Vladimir Sergeevich Solovyov (1853-1900), 19. yüzyılın en büyük Rus idealist filozofudur. V.S.'nin olağanüstü değeri. Solovyov'un dünya felsefesi tarihindeki rolü, Rus geleneklerinin, Batı felsefesinin ve Hıristiyan fikirlerinin sentezine dayanarak özgün bir felsefi bilgi sistemi yaratmasında da yatmaktadır.

Vladimir Sergeevich Solovyov (1853-1900), 19. yüzyılın en büyük Rus idealist filozofudur. V.S.'nin olağanüstü değeri. Solovyov'un dünya felsefesi tarihindeki rolü, Rus geleneklerinin, Batı felsefesinin ve Hıristiyan fikirlerinin sentezine dayanarak özgün bir felsefi bilgi sistemi yaratmasında da yatmaktadır. Ve birçok modern araştırmacının I. Kant, G.W.F. Hegel ve V.S. Solovyov, 18.-19. yüzyılların dünya felsefesinin en büyük figürleridir.

Vladimir Sergeevich Solovyov, Moskova'da en büyük Rus tarihçi S.M.'nin ailesinde doğdu. Solovyova. 1864 - 1869'da altın madalya ile mezun olduğu 5. Moskova Spor Salonu'nda okudu. 1869 - 1873'te Moskova Üniversitesi'nde önce Fizik ve Matematik Fakültesi'nde öğrenciydi, ardından Tarih ve Filoloji Fakültesi'ne geçti.

1874'te 21 yaşındayken V.S. Soloviev, "Batı Felsefesinin Krizi" adlı yüksek lisans tezini zekice savundu. Bu savunmanın ardından çağdaşlarından birinin şunu söylemesi tesadüf değil: "Rusya, dahi bir adamdan dolayı tebrik edilebilir." Solovyov hemen Moskova Üniversitesi'nde doçent seçildi ve Ocak - Haziran 1875'te orada felsefe dersleri verdi. 1875 - 1876'da VS. Soloviev, İngiltere, Mısır, İtalya ve Fransa'yı ziyaret ettiği yurtdışına bilimsel bir geziye gönderildi. Bu yolculuk sırasında Solovyov ilk olarak Kabala da dahil olmak üzere çeşitli eski ve modern mistik öğretilerle tanıştı. Ve Mısır'dayken bir görüm gördü ve bunu Tanrı'nın Bilgeliği Sophia ile karıştırdı. O andan itibaren Sofya teması filozofun çalışmalarındaki en önemli temalardan biri haline geldi.

1880'de Rusya'ya döndükten kısa bir süre sonra doktora tezini savundu. 1881'de V.S. Soloviev üniversiteden ayrılmak zorunda kaldı - 1 Mart 1881'de Çar II. Alexander'a suikast hazırlayan ve gerçekleştiren devrimci popülistler olan "İlk Yürüyüşçüler"in idam edilmemesi yönünde çağrıda bulundu. Emekli olduktan sonra bilimsel, gazetecilik ve edebiyat faaliyetlerine ağırlık verdi. 80'lerde - 90'larda. 19. yüzyılın en önemli felsefi kitaplarını ve makalelerini yazdı. Ayrıca Solovyov şair olarak tanınıyor.

Hayatının sonunda V.S. Soloviev çok hastaydı ve henüz kırk yedi yaşındayken öldü. Moskova'da Novodevichy Manastırı mezarlığına babası S.M.'nin yanına gömüldü. Solovyov.

Bir filozof olarak V.S. Soloviev birkaç gelişim döneminden geçti. Ergenlik çağında bile beklenmedik bir şekilde din konusunda hayal kırıklığına uğradı ve materyalizme ilgi duymaya başladı. Üniversitede okurken nihayet materyalizmin felsefi çaresizliğini fark etti ve din felsefesine geri döndü. 70'lerde XIX yüzyıl V.S. Solovyov bir Ortodoks düşünür olarak tanındı ve Slavofillere ve Pochvenniklere yakındı (kitaplar - “Soyut İlkelerin Eleştirisi”, “Tanrı-İnsanlık Hakkında Okumalar”). Ama 1880'lerde. Slavofillerle bir kopuş var. Bu dönemde V.S. Solovyov birleşik bir yaratma fikri konusunda tutkulu Hristiyan Kilisesi, Katolikliğe yaklaşıyor (kitaplar - “Teokrasinin Tarihi ve Geleceği”, “Rusya ve Evrensel Kilise”). Filozofun bu görüşleri Rusya'da olumsuz tepkiye neden oldu; 1891'de kilise konularında ders vermesi bile yasaklandı, eserleri sansürlendi ve yayınlanması yasaklandı. Ancak Katolik ilahiyatçılar da Rus filozofun kilise görüşlerini eleştirdiler. 90'larda XIX yüzyılda, özellikle 1895'ten beri V.S. Solovyov teorik felsefeye geri döndü (kitaplar - “Doğada Güzellik”, “Sevginin Anlamı”, “Tanrı Kavramı”, “Teorik Felsefe”, “İyiliğin Gerekçelendirilmesi”, “Üç Konuşma” vb.). Bu dönemde Solovyov, Rus düşünüre göre tüm bireysel dinlerden daha geniş ve daha anlamlı olan "tamamen birlik" - "Kutsal Ruh'un dini" felsefesine dayanan felsefi sistemini tamamen geliştirdi. .

Gördüğünüz gibi olgun Solovyov dindar bir düşünürdür. Aynı zamanda, bazı araştırmacılar Solovyov'un dindarlığını kabul ederken, onun dindarlığının Hıristiyan olmadığına ya da Hıristiyan doktrininden daha geniş olduğuna inanıyorlar. Bunun yerine Soloviev, Platon'un felsefi dinine daha çok benzeyen kendi felsefi dinini yarattı.

Solovyov'un felsefi sisteminin iki ana kaynağı vardır: rasyonel bir bilim olarak felsefe ve irrasyonel bir fenomen olarak inanç. Ve Rus düşünür bu ikiliğin üstesinden gelemedi, üstelik bunu aşmaya da niyeti yoktu, çünkü "ikiliğin... dünya yaşamının temel gerçeği olduğuna" inanıyordu. Solovyov'un öğretisinin metodolojik temeli haline gelen bu varsayımda, onun felsefesinin diyalektik özü açıkça görülebilir. Nitekim Solovyov'a göre dünya bilgisinin temeli, üç ilkenin diyalektik ve mistik birliğidir: bilim (doğa bilimleri anlamına gelir) bize doğanın gerçek dünyası hakkında bilgi verir; felsefe ideal dünya hakkındaki bilgiyi temsil eder; İman (mistik içgörü) Tanrı’yı tanımamıza yardımcı olur. Dolayısıyla bütünsel bilgi, her üç ilkenin (bilim, felsefe, inanç) esas bütünlüğüdür. Bilim, felsefe ve inancın (mistisizm) bu eşsiz birleşimi V.S. Solovyov'un oldukça karmaşık bir felsefi sistem yaratması gerekiyor.

Bu sistem öncelikle idealist bir fikir olarak “birlik” fikrine dayanmaktadır. Solovyov'un bakış açısına göre, dünyanın başlangıcında ve temelinde ideal bir dünya yatıyor - felsefi bir Tanrı olarak kabul edilebilecek belirli bir Mutlak. Bu Mutlak = Tanrı kendi içinde hem Bir'i (düzen) hem de çoğulu (kaos) yaratır. Birlikte ele alındığında Mutlak = Tanrı, Bir ve Çoklu, gerçek dünyadaki her şeyin ideal özlerini içeren ideal “Hepsi Bir”i oluşturur. Dolayısıyla ideal "Hepsi Bir"de zaten düzen ve kaos, birlik ve çokluk, iyilik ve kötülük diyalektik olarak bir arada var olur. Üstelik iyilik ve kötülük de dahil olmak üzere tüm bu olgular “eş-tözlüdür”. Soloviev şunu yazdı: "Tanrı kaosu yokluğunda sever ve onun var olmasını ister... bu nedenle Tanrı kaosa özgürlük verir." Zaten bu pozisyonda, Solovyov'un felsefesi, Tanrı'nın kötülüğün kaynağı olamayacağı, çünkü O'nun sonsuz iyi olduğu ve kötülüğün insanın kendisinin yaratımı olduğu geleneksel Hıristiyan doktrininden ciddi şekilde saptı. Solovyov'da görüldüğü gibi hem iyiyi hem de kötüyü doğuran Tanrı'dır.

“Bütün-Bir”in varoluşunun amacı, mutlak “Bütün-Bir”e dönüşmektir ve bunun için ideal “Bütün-Bir”in gerçek, doğal şeyler ve olgular dünyasını kucaklaması gerekir. Dolayısıyla ideal “Tüm Birlik” gerçek dünyayı doğurur. Solovyov'un en derin inancına göre “Tüm Birliği” (Mutlak = Tanrı) gerçek dünyanın doğuşuna sevk eden sebep, Solovyov'un hakkında “Sophia Büyük, Kraliyet ve Dişil Varlık” ve çeşitli tanımları karakterize etti. Yani Sophia 1) "dünyevi maddenin karanlığından ayrılmış göksel bir Varlıktır"; 2)" gerçek sebep yaratılış ve amacı"; 3) "bölünmüş ve parçalanmış bir dünya varlığının birleştirici gücü." Başka bir deyişle, Sophia, yaratılışın yalnızca nedenini değil aynı zamanda amacını da oluşturan belirli bir Tanrı Bilgeliğini temsil eder. Solovyov'a göre, Mutlak =Tanrı'yı ​​gerçek dünyayı yaratmaya teşvik eden Sophia, bu dünyada kalmaya devam ediyor ve kendisini gerçek dünyayı yaratma hedefi olarak gerçekleştiriyor.

Dünyayı yaratmanın yolu yine Mutlak'ın mistik gücüdür = Tanrı - Dünya Ruhu, bunun yardımıyla Tanrı, fiziksel bedenler de dahil olmak üzere gerçekte "Hepsi Bir"de bulunan ideal özleri somutlaştırır. Böylece gerçek dünyada iyilik ve kötülük, düzen ve kaos, bir ve çokluk ortaya çıkar, karşıt varlıkların tam bir birliği olarak fiziksel, doğal dünya yaratılır. Üstelik her biri asıl şey Gerçek olgu aynı zamanda mistik “Sofya varlığını” da içermektedir.

Ama önemli olan. Geleneksel Hıristiyan öğretisinin aksine Soloviev, gerçek dünyanın yalnızca Tanrı'nın yaratımının sonucu olmadığına, aynı zamanda "Hepsi Bir" ile tek bir bütün olduğuna inanıyordu. İdeal ve gerçek dünyaları tek bir diyalektik bütünde birleştiren "Tüm Birlik" kategorisi onun felsefesinde bu şekilde ortaya çıkıyor. “Toplam birlik”, evrensel dünya varlığının organik birliğini, kurucu parçalarının iç içe geçmesini ve ayrılmasını, birbirleriyle ve bütünle özdeşliğini, niteliksel özgüllüğü ve bireyselliği korurken ifade eden felsefi bir kategoridir (fikir, ilke). Ancak Solovyov'a göre bu durumda Sofya'ya özgü (ilahi) varoluş ile Sofya'ya özgü olmayan (doğal) varoluş arasında hâlâ ikili bir karşıtlık var.

“Vahdet” varoluş sürecinde birçok aşamadan geçer ve sonunda kendi ideal özü olan Mutlak=Tanrı'ya, ancak daha genişlemiş, daha geniş bir biçimde geri döner. mükemmel form. Dolayısıyla “Vahdet”, nihayet Allah ile birleşen “mutlak hakikat”tir. Daha sonra, yaratılışın nedeni haline gelen, ideal ve gerçek dünyaların birliğinde varoluş aşamasını geçen Sophia'nın, nihayetinde genişlemiş, mükemmel dünyada, tam da Tanrı'nın Bilgeliği Sophia olarak ortaya çıktığı ortaya çıktı.

“Vahdet”i Mutlak=Allah'a döndürmenin en önemli unsuru ve aracı insanlıktır. Solovyov'a göre insanlık tarihinin amacı, Tanrı ile "Hepsi Bir"de yeniden birleşmek ve dolayısıyla Mutlak'ın İlk Prensiple tam birleşmesi, yani. Tanrı'nın Krallığını inşa etmek. Soloviev'in yazdığı gibi insanlık "evrensel ilerleme yoluyla mutlak hale gelen bir varlıktır." İnsanlık, bir bütün olarak, gerçek, saf ve eksiksiz, “en yüksek ve her şeyi kapsayan formdur ve canlı ruh doğa ve evren, ebediyen birleşmiş ve geçici bir süreçte Tanrı ile birleşerek ve var olan her şeyi O'nunla birleştirerek." Dolayısıyla Solovyov'un felsefesinde "Tanrı-erkeklik" imajı ve kavramı ortaya çıkar. Tanrı-erkeklik süreç ve amaçtır. insanlığın varoluşunun gelişimi, insanlığın içsel asimilasyon yoluyla kademeli olarak ruhsallaştırılması ve İlahi prensibin gelişimi, içinde Tanrı'nın Enkarnasyonunun gerçekleştiği gerçek bir tarihsel süreçtir, yani İlahi Logos'un Tanrı'nın ruhuyla gerçek ve bireysel birliği. Bu nedenle Solovyov şunu yazdı: "Tüm doğa Tanrı-insana yöneldi ve çabaladı. Aksi takdirde, insanlığın tüm tarihi yönlendirildi." Konuşursak, dünyanın tüm tarihi Tanrı-insanlığın oluşum sürecidir.

Solovyov'un insan hakkındaki öğretileri bu fikirden yola çıktı. Rus filozofa göre insan, “evrenin manevi merkezidir.” İnsanda, Dünya Ruhu "ilk kez bilinçte İlahi Logos ile içsel olarak birleşir - Tüm Birliğin saf formu olarak" ve "doğa kendini aşar ve (bilinçte) mutlak varoluş alanına geçer." Solovyov'un genel olarak insanın merkezini temsil eden bilince nasıl odaklandığı dikkat çekicidir. Ve insanın özü Tanrı'nın Enkarnasyonudur.

Ancak Enkarnasyon sürecinin gerçekten yalnızca iki koşulda mümkün olduğunu anlamak önemlidir. Bunlardan ilki, evrensel bir güç olarak Sevgi veya Soloviev'in dediği gibi "sihirli aşk"tır. "Maddi ortamı yavaş yavaş ele geçiren, onu ruhsallaştıran ve içinde Tüm Birliğin belirli görüntülerini somutlaştıran ruhsal-bedensel akımları üreten veya serbest bırakan" Sevgidir. İkinci koşul ise tüm insanlığın Sevgide birleşmesi, çünkü “bir birey bunu ancak birlikte ve herkesle birlikte başarabilir.”

Böylece Solovyov'un felsefesinde, eserlerinde sürekli takip ettiği tüm insanlığın birliğine duyulan ihtiyaç fikri ortaya çıkıyor. Bu nedenle Solovyov, uluslar ve halklar arasındaki her türlü farklılığa sert bir şekilde karşı çıktı ve "bir ulusun fikrinin, onun zaman içinde kendisi hakkında ne düşündüğü değil, Tanrı'nın sonsuzlukta onun hakkında ne düşündüğü olduğunu" savundu. ulusların varlığı onların kendilerinde değil, insanlıktadır...” Soloviev, tek bir Evrensel Kilise'nin gerekli olduğunu savunarak halklar arasındaki dini ve mezhepsel farklılıklara aynı derecede sert bir şekilde karşı çıktı. Onun inancına göre, "insanlığın gerçek geleceği... evrensel anavatandan sürekli ahlaki ve sosyal evlatlık aracılığıyla yayılan evrensel kardeşliktir."

Bu bakımdan Solovyov'un Rusya'nın dünya-tarihsel süreçteki yerine ilişkin düşünceleri oldukça anlaşılır hale geliyor. 1888'de V.S.'nin "Rusya ve Evrensel Kilise" adlı büyük eserinin kısa bir özetini sunan Paris raporunda. Solovyov, "Rus fikri" hakkında bu fikrin F.M.'nin eserlerinde sunulandan tamamen farklı bir yorumunu verdi. Dostoyevski. Ona göre Rusya'nın tüm insanlık açısından özel bir kaderi yoktur. Soloviev, "Rus fikrinin" anlamının, dünyanın iyilik, hakikat ve güzellik ilkelerine göre Hristiyan dönüşümünde yattığını savundu. Ve bunun için Rus halkının, tüm Hıristiyan dünyasının gelecekteki dini ve sosyal canlanmasının taşıyıcısı olarak milliyetinden ve tarihi misyonundan vazgeçmesi gerekiyor. Dolayısıyla Solovyov'un dünya teokrasisi hakkındaki öğretisi çerçevesinde Solovyov'un Doğu-Batı (Ortodoks-Katolik) birliği çağrısını takip ediyor.

Dolayısıyla Solovyov'a göre “Rus”, “Hıristiyan”a eşittir ve Hıristiyanlık ulusal çizgilerdeki bölünmeyi (“ne Yunan ne de Yahudi”) tanımadığından, Ruslar ulusal sorunlarını unutmalıdır: “Rus halkı Hıristiyandır ve bu nedenle gerçek Rus fikrini bilmek için kişi kendine Rusya'nın kendisi aracılığıyla ve kendisi için ne yapacağı sorusunu soramaz, ancak tanıdığı ve benimsediği Hıristiyan dünyası adına ne yapması gerektiği sorusunu sorabilir. bir parçası olması gereken tüm Hıristiyan dünyasının yararınadır."

Ancak hayatının sonunda V.S. Soloviev yarattığı teokratik ütopya karşısında hayal kırıklığına uğradı. “Üç Konuşma” adlı eserde artık kıyamet fikirleri ön plana çıkmış ve Tanrı'nın Krallığının gelişini bir taç olarak değil, tarihin sonu olarak düşünmüştü.

Genel olarak V.S. Solovyov, dünya felsefi düşünce tarihinin en ilginç olgusudur; henüz tam olarak anlaşılmamış, hatta gizemli bir olgudur. Solovyov'un felsefi sistemi, Rus dini ve felsefi düşüncesinin sonraki gelişimi üzerinde büyük bir etkiye sahipti ve birçok Rus ve yabancı düşünür için yaratıcı bir faaliyet kaynağı haline geldi - N.A. Berdyaev, S.N. ve E.N. Trubetskoy, L.P. Karsavina, S.N. Bulgakova, P.I. Florensky ve diğerleri Solovyov'un felsefi gelişmelerine dayanarak, tüm felsefi yönler ortaya çıktı - "birlik felsefesi", "sofyoloji". Ayrıca edebi sürecin gelişmesinde, özellikle Rus sembolizminde, özellikle A. Blok ve A. Bely'nin şiirinde ciddi etkisi oldu. Araştırmacılara göre (özellikle P.P. Gaidenko), Rus "Gümüş Çağı"nın "Rusya'da 20. yüzyılın ilk on yıllarında manevi yaşam atmosferini büyük ölçüde belirleyen mistik-gnostik aşıyı" Solovyov'a borçluydu.

Portal materyallerine dayanmaktadır KELİME

Perevezentsev S.V.

“Felsefenin Tarihsel İşleri” Solovyov'un 1880 yılında St. Petersburg Üniversitesi'nde verdiği bir derstir. İÇİNDE kısa özet"Birlik metafiziğinin" kurucusu, felsefi düşüncenin gelişim aşamalarını belirler ve dünya tarihi ve felsefi sürecinin ana anlamını tanımlar: Felsefe "insanı tamamen insan yapar."

Yapı, içerik, biçim ve konu üzerine “Felsefenin Tarihsel İşleri” dersi dil stili- zarif didaktik materyal Felsefeye giriş için. Hem felsefe okumaya yeni başlayanlar hem de sosyal ve insani bilginin bütünleyici düzeyini kavrama ihtiyacı duyanlar için tasarlanmıştır. Ana noktaları:

İnsan için felsefe, insan kişiliğini dış şiddetten kurtardı ve ona içsel içerik kazandırdı. Filozofun, insanın Varlığın doluluğuna, Tanrı-insana giden yolunu aydınlatmadaki amacının farkındalığı. Felsefe insanı tam anlamıyla insan yapar.

Özgürlük ve kardeşlik birliğinin ilk kez insanlığa duyurulduğu sözler: “Her şey birdir; bu felsefenin ilk sözüydü ve bu sözle onun özgürlüğü ve kardeşlik birliği ilk kez insanlığa duyurulmuştu. Bu söz dini ve sosyal köleliği kökten baltaladı, her türlü eşitsizliği ve izolasyonu yok etti.” “...insan kişiliği özgürlüğünü ve koşulsuzluğunu dışsal doğal varoluştan vazgeçmekte bulur.” Budizm'de birliğin başlangıcı açıkça insanlığın başlangıcı olarak tanımlanır. Tüm kültür tarihine nüfuz eden birlik fikrini uyandırmak. Dışarıdan bastırıcı bir güç yoktur, çünkü her şey tek bir özün modifikasyonudur, yani kölelik yoktur. Dünyanın özü insanın kendisindedir, ahlaki kişilik insan doğanın ve doğal tanrıların üstündedir

Budizm'in tarihsel sınırlamaları ve nirvana kavramı. “Bu, Doğu'da insan kişiliğinin hem dinde hem de sosyal yaşamda bu kadar bastırıldığı maddi gerçeğe karşı, kör dış güce karşı güçlü bir protestoydu, cesur bir ayaklanmaydı. insan yüzü doğal görünüme, doğum ve ölüm kazasına karşı. ... Bilinç, dışsal maddi varoluşu bırakıp karşılığında başka bir şey bulamadı, yokluğa, Nirvana'ya geldi. ... Rig-Veda'nın ineklerinden Budist Nirvana'ya geçiş çok büyük ve zordu ve bu devasa geçişi gerçekleştiren Hint bilinci, gücünü uzun süre tüketti.” İçerik olumlu olmalı, nihilizm üretken değildir. Mistik dünya görüşünün bir değeri olarak Nirvana aslında insanı özgürlüğe götürmez

Budizm ve Sofistlerin öğretileri. “... sofistler Budizm ile önemli bir benzetme sunuyorlar: hem orada hem de burada tüm dış varlıklar ve tanrılar reddediliyor; ... aynı zamanda hem burada hem de burada, insan için en büyük önem tanınmaktadır.” “Ama fark da büyük... Hintli jimnastikçi maddi prensiple yoğun ve yoğun bir şekilde mücadele etti ve ona karşı zafer kazandıktan ve olumsuz üstünlüğünün bilincine vardıktan sonra kendi içinde herhangi bir olumlu yaşam gücü bulamadı ve bitkin bir şekilde daldı. Nirvana'ya... Budizm'de insan bilinci dışsal varlığa: Ben senden daha büyüğüm, çünkü varoluştan vazgeçebilirim diyorsa, sofistin bilinci de bu dışsal varlığa şöyle dedi: Ben senden daha büyüğüm çünkü senin içinde yaşayabilirim. sana rağmen kendi irademle, kişisel enerjimle yaşayabilirim.” “Sofistlik, insan kişiliğinin koşulsuz özgüvenidir... Ama bu... genel ve nesnel bir içeriği olmayan kişilik, başkalarıyla ilişkisinde rastlantısal bir şey gibi görünür... Yani burada bireyin özgürleşmesi yalnızca öznel. Gerçek nesnel kurtuluş için, dış varoluştan kurtulmuş bir kişinin içsel içerik bulması ve gerçeğin egemenliğinin yerine fikrin egemenliğini koyması gerekir. Özgürleşmiş bir kişilik için nesnel bir düşüncenin bu gerekliliğini Sokrates'te buluyoruz...” İnsanlık yaşam için güç verir.

Sofistler ve Sokrates. Solovyov, Sokrates'i en büyük sofist ve aynı zamanda sofistlerin en büyük rakibi olarak adlandırıyor. “O (Sokrates) bir sofistti çünkü onlarla birlikte dış gerçeğin egemenliğini kararlı bir şekilde reddetti, hiçbir dış varlıkta ve herhangi bir dış otoritede koşulsuz hakikat ve hakikat bulamadı - ne popüler dinin tanrılarında ne de dünyanın maddi doğası ya da anavatanının sivil düzeni; Aynı zamanda sofistlerin de rakibiydi, çünkü özgür bir kişinin öznel iradesi ve enerjisi adına hükmetme hakkını tanımadı, görünüşten arınmış bir kişinin yalnızca değer ve haysiyete sahip olduğunu kararlı bir şekilde savundu. bu görünümü olumlu içsel içerikle değiştirdiği sürece, herkes için ortak olan ve dolayısıyla herkes için içsel olarak bağlayıcı olan bir fikre göre yaşayacak ve hareket edecektir. Öznel olarak özgür, başkaları için zorbadır, nesnel özgürlük ise ortak bir fikirle dolmaktadır.

Platon'un idelere ilişkin öğretisinde çözüm, felsefenin temel görevidir. “O (Platon) dışsal, rastlantısal, mantıksız, yersiz varoluşla, kendi içinde iyi, güzel ve makul olan ideal varlığı karşılaştırdı - ... varlığın koşulsuz ve değişmez doluluğunu içeren uyumlu fikirler krallığı ... onu içsel tefekkür ve düşüncenin saflığıyla; burada insan kişiliği, içsel onurunu ve dışsal olgulardan olumlu özgürlüğünü belirleyen ideal içeriği alır; burada olumlu anlam, bir fikrin taşıyıcısı olarak insana aittir...” Madde ve ruhun birbirine karşıt olduğu dünya görüşünün eksikliğinin farkındalığı.

Platon'un felsefesinde ideal dünya (iç içerik) ve maddi varoluş (dış güçler) arasındaki düalizm. “Fakat insan ideal dünyaya ancak aklıyla gidebilir, kişisel iradesi ve yaşamı bu tarafta, gereksiz, maddi varoluş dünyasında kalır ve bu dünyaların çözülmemiş düalizmi aynı ikilik ve çelişkiyle yansıtılır. insanın özünde..." İnsan yaşamında maddi ve ideal dünyaların ikiliği aşılmaz olduğundan ruh tatmin olmaz.

Felsefenin tarihsel görevini yerine getirmede Hıristiyanlığın rolü. Ve Hıristiyan hakikati ile dış otorite arasındaki ilişki. “Bu ikilik... Buda gibi dünyayı inkar etmeyen ve Platoncu filozof gibi dünyayı terk etmeyen, fakat onu kurtarmak için dünyaya gelen Mesih'in kişiliğinde Hıristiyanlıkta uzlaştırılır. Hıristiyanlıkta Platon'un ideal kozmosu, maddi varoluşa, o dünyanın fiili gerçekliğine kayıtsız kalmayan, bu gerçekliği kendi hakikatiyle yeniden birleştirmeye, bu dünyada gerçekleşmeye, onu gerçekleştirmeye çabalayan, yaşayan ve aktif bir Tanrı krallığına dönüşür. mutlak ilahi varoluşun kabuğu ve taşıyıcısı; ve ideal kişilik burada, hem cennete hem de dünyaya eşit derecede dahil olan ve bunları kendisiyle uzlaştıran, yaşamın mükemmel doluluğunu kendi içinde fark eden, enkarne Tanrı-insan olarak ortaya çıkar. iç birleşim Herkesi ve her şeyi sevin." Bir çelişki ortaya çıkıyor: Hıristiyan düşüncesinde insan kişiliğinin özgürleşmesi ve bunun kilisenin dış otoritesi tarafından bastırılması.

Batı felsefesinin (mistik, rasyonalist, materyalist) felsefenin özgürleştirici görevinin gerçekleştirilmesine katkısı. “İnsan kişiliğini dış şiddetten kurtardı ve ona içsel bir içerik kazandırdı... varlığın giderek daha büyük içsel doluluğuna yönelik bu arzu, tüm yabancı tanrıların bu yıkıcı gücü - bu güç zaten çabaladığı şeyi olasılık dahilinde içeriyor - mutlak doluluk ve hayatın mükemmelliği." Gelişimdeki sürekliliği takip etme imkanı felsefi fikirler yazarın çeşitli yaklaşımlara gösterdiği hoşgörünün yanı sıra tarihsel ve felsefi sürecin ana anlamını belirleme yolunda aşamalar olarak.

Birlik fikri ve insan özgürlüğü ilkesi. “Tanrı-insanlık” ve insan varlığının anlamı. “Gerçek Hıristiyanlığın ilkesi Tanrı-erkekliktir, yani tanrının insanla içsel birliği ve etkileşimi, tanrının insandaki içsel doğuşu: bu nedenle, tanrısal içerik insan tarafından bilinçli olarak kendisinden özümsenmelidir. ve özgürce..." İnsandaki ilahi prensip olarak birlik.

Solovyov için felsefenin tarihsel görevi ve “tamamen insani”. “...insandaki fiili insan ilkesini gerçekleştiren felsefe, böylece hem ilahi hem de maddi ilkelere hizmet ederek her ikisini de özgür insanlık biçimine sokar.” İnsanın ve insanlığın kurtuluşu ("birinden" özgürlük ve "için" özgürlüğü). Bir birlik biçimi olarak insan "...insandaki gerçek insan ilkesini gerçekleştiren felsefe, böylece hem ilahi hem de maddi ilkelere hizmet ederek her ikisini de özgür insanlık biçimine sokar."

Vl.'nin dersinin ana anlamları. Solovyov'un sözleri modern Rus felsefi ve eğitim alanıyla alakalı görünüyor. Filozof, ölümsüzlük ve insanın kurtuluşu hakkındaki sorulara, eğitim ve ahlakçılık, bayağılık, saflık ve kayıtsızlık olmadan cevaplar verdi. Metinde Vl. Solovyov, hakkında çok fazla boş konuşmanın olduğu ve Solovyov'un "her şey birdir" sözünde çok kolay bir şekilde yakalanan konuşmalarda hoşgörüyü gösteriyor; aşırılıklardan kaçınmaya izin veren felsefi bilginin çoğulculuğu, felsefi bilginin keşfedici, yaşayan, çeşitli doğası. belirli bir evrensel mantığa tabi olan bilgi.

Büyük Rus tarihçi Sergei Mihayloviç Solovyov'un oğlu Vladimir Sergeevich Solovyov (1853-1900), önemli bir dini düşünür ve Rusya tarihinin en önde gelen filozoflarından biriydi. Bilimden şiire, rasyonel felsefeden dini mistisizme kadar özgün ve son derece çeşitli çalışmaları, en canlı ve bütünsel olarak ele geçirilmiştir. karakter özellikleri Rus manevi geleneği ve bu sayede “Rus manevi yaşamının ansiklopedisi” olarak adlandırılabilir.

60'lı yılların sonuna kadar Sovyet edebiyatında Vl'nin çalışmalarına ilişkin. Solovyov ısrarla düşmanca sessizlik figürünü kullandı. Daha sonra onunla ilgili ayrı yazılar çıkmaya başladı. Bu uzun ve zorlu yolda bir dönüm noktası “Vl. Soloviev”, dikkat çekici felsefe tarihçisi ve filozof A.F. Losev tarafından yazılmıştır (“Geçmişin Düşünürleri” dizisi, M., 1983). 80'li yıllarda, seçkin düşünürün çalışmalarının bazı yönlerini tartmak ve yeterince kavramak için girişimlerde bulunuldu, ancak en önemlisi, uzun zaman önce bibliyografik nadirliklere dönüşen kendi eserlerini anavatanında yayınlama fırsatı açıldı.

Vl'nin kapsamlı mirasında. Solovyov, Tarih ve kültürle ilgili olanlar da dahil olmak üzere oryantalist konular değerli bir yer tutuyor Uzak Doğu ve hepsinden önemlisi Çin ve Japonya. Aynı zamanda Çin-Japon temasını anlamada Vl'nin çok yönlü yeteneği ortaya çıktı. Solovyov kendini özel bir parlaklıkla gösterdi, çünkü burada hem kültür bilimci, hem filozof, hem siyasi yazar hem de dini peygamber olarak hareket etti.

80-90'larda olmasına rağmen. XIX yüzyıl Rus oryantal çalışmaları, Rus toplumunda Uzakdoğu kültürüne dair fikirlerin oluşmasında belirleyici olmadı; Bu dönem VI'nın yaşamının son ve yaratıcı açıdan en yoğun aşamasına işaret ediyordu. Solovyova. 1888'de seçkin Rus sinolog S. M. Georgievsky'nin “Çin'de Yaşamın İlkeleri” adlı çalışması yayınlandı. Bu çalışmanın Rus sinolojisinin gelişimi açısından önemini son derece takdir eden P. E. Skachkov şunları yazdı: “S. M. Georgievsky "Çin Yaşamının İlkeleri"nde esas olarak Konfüçyüsçülüğü, atalar kültünü ve Taoizm'i inceliyor, ancak onun çağdaş eleştirmenlerinden hiçbiri bu sorunlara değinmedi, kendilerini genel açıklamalarla sınırladı ve yalnızca ayrıntılar üzerinde durdu. Bu durumda tamamen doğru değildir. 1890'da Vl. Soloviev, S. M. Georgievsky'nin çalışmalarını olumlu bir şekilde değerlendiren "Çin ve Avrupa" makalesinde, dikkatini tam olarak Çin toplumunun yaşamının bu yönlerine odakladı. VI gibi büyük bir kültürel figürün ve düşünürün ilgisi. Soloviev'in, o zamanlar Rus toplumunda pek popüler olmayan Uzak Doğu bölgesine (aynı yıl “Japonya” adlı bir makale yayınladı) - başlı başına semptomatik bir fenomen, önemsiz değil ve bu nedenle dikkate değer. Ayrıca Rus filozofun Çin ve Japon kültürlerinin özellikleri hakkındaki düşüncelerinin yansıtıldığı da belirtilmelidir. zorunlu özellikler hem Solovyov'un hem de genel olarak Rus felsefi kültürel çalışmalarının felsefi görüşlerinin gelişimi.

Filozofun Uzak Doğu kültürünün özel olarak ele alınması gerektiğine dair inancının oluşmasında önemli bir rol, "kültürel-tarihsel tipler" teorisinin yaratıcısı N. Ya. takipçiler: N. Strakhov, K. Leontiev ve diğerleri Anlaşmazlık, Danilevsky'nin kendisi tarafından hayatının son yılında (1885) yayınlanan bir makalede başlatıldı: “G. VI. Solovyov, “Büyük Tartışma ve Hıristiyan Siyaseti” (1883) adlı çalışmasında Batı ile Batı arasındaki spekülatif ve şematik karşıtlık üzerine dünya tarihinin evrenselliğine bir gerekçe oluşturması nedeniyle eleştirilir. Doğu. Aynı zamanda Batı kültürü Vl. Solovyov'lara, bir kişinin "bağımsız faaliyeti" ilkesini oluşturan aktif bir rol verildi. Doğu'nun anlamı, doğaüstünün özel, düşünceli-pasif algısıyla belirlendi. Batı ve Doğu kültürleri arasındaki bu farklılığı çok genel bulan Danilevsky, bunun özgünlüğün anlaşılmasına hiçbir şey sağlamadığını belirtiyor. Çin Kültürü: “Dünyadaki hiç kimse doğaüstü gücü, Çin'de, özellikle de gerçek Doğu'da yaşayan insanlığın üçte birinden daha az umursamadı. Sonuç olarak, insanlığın bu rahatsız edici ve inatçı üçte biri tarihin dışına atılmalıdır... Onun dışlanması, Çin'in izolasyonu ve hareketsizliği açısından zaten çok doğuda olması gerçeğinden kaynaklanmaktadır. İzolasyonu tamamen dış coğrafi nedenlerden kaynaklanıyordu, ancak ruh ve yön açısından Hindistan ve Mısır da daha az kapalı değildi. Hareketsizliğe gelince, temel kültürel icatların çoğunu gerçekleştiren insanların hareketsiz olamayacağı açıktır.”

Çin'e ilişkin böyle bir değerlendirme Danilevsky için yeni bir şey değildi. Ana eseri “Rusya ve Avrupa”da, Avrupa tarih yazımında “durgunluk ve durağanlığın” sembolü olan Çin'e defalarca dönerek şunları vurguladı: “Nerede... vatandaşlık ve kültür gelişebilse, aynı ilerici karaktere sahiptiler. Avrupa'da olduğu gibi." Çin'in Avrupa kültürüne yabancılığı, farklı bir kültürel ve tarihi türe ait olmasıyla belirlenir, ancak bu, Çin kültürünün başarılarını "küçümsemek" için bir temel teşkil edemez: "Çinlilerin muazzam bir edebiyatı, benzersiz bir felsefesi var. , çok çok doğru, kozmolojik açıdan kusurlu ama... sağlam ve yüce bir etik sistemini temsil ediyor... Bilim ve bilgi dünyanın hiçbir yerinde Çin'deki kadar yüksek saygı ve etkiye sahip değil.” Danilevsky, çağdaş Çin'in toplumsal geri kalmışlığını, kendi genel metodolojisini izleyerek, belirli tarihsel nedenlerle değil, kendisine göre herhangi bir orijinal kültürel oluşum için kaçınılmaz olan tarihsel gerilemeyle açıklıyor.

Danilevsky'nin ölümünden sonra bir dizi makalede (1888-1890) Vl. Solovyov teorisine yönelik eleştirisine devam etti. "Birlik felsefesinin" yaratıcısı olarak, kültürel-tarihsel tipler doktrininin bir bütün olarak tarihin gerçek doğasına karşılık gelmediğine ve öncelikle kendi görüşüne göre böyle bir durumu doğrulayan argümanlarla sınırlı olduğuna ikna olmuştu. tutarsızlık: Hıristiyanlığın tarihsel evrenselliği, Budizm'in Asya'da yayılması, Yahudilik ile Hıristiyanlığın genetik bağlantısı vb. VI. Tarihine evrimsel yaklaşımdaki neredeyse tek sapma. Soloviev Çin tarihinin gelişimini tanıdı. Dahası, Danilevsky'nin teorisinin doğruluğunun kanıtı olarak yalnızca Çin'in hizmet edebileceği sonucuna vardı, çünkü bu teori medeniyetin genel gelişim seyrine gerçekten "yabancı"ydı.

Tartışmanın hararetinde, Vl. Soloviev, Çin kültürü olgusunu yalnızca "tarihsel bir yanlış anlama" olarak ilan etmeye hazırdı ve Danilevsky'nin bu konudaki görüşlerine alay ediyordu: "Geriye kalan tek şey, Çin dilini ve edebiyatını klasik eğitimin temeline dahil etmektir." Ancak son derece tutarlı bir düşünür olan VI. Soloviev bu tür argümanlarla yetinemezdi ve Çin kültürünün özellikleri sorununu çözmeye çalışmayabilirdi. “Çin ve Avrupa” adlı çalışması bu yönde bir dönüm noktası oldu. VI. Soloviev, öncelikle S. M. Georgievsky'nin özel araştırmalarının yanı sıra yabancı sinolojik eserlere ve çevirilere de güveniyor, ancak asıl amacı Çin kültürünün özünü belirlemektir. “Çin ve Avrupa” yazısı her türlü akademiklikten uzaktır. VI. Soloviev, konumunu bir Hıristiyan düşünürün konumu olarak açıkça tanımlıyor: Hıristiyan gerçeğinin mutlak, evrensel bir anlamı vardır ve diğer tüm kültürel olgular bununla ilişkili olarak değerlendirilir.

Rus filozof Çin kültürünün “Hıristiyan” Avrupa kültürüne derinden yabancı olduğuna inanıyor. Şunları söylüyor: "Bizim antipatilerimiz ve korkularımız, benzersiz karakterleriyle Çin halkının kendisi tarafından değil, yalnızca bu insanları insanlığın geri kalanından ayıran, onların yaşam sistemlerini istisnai ve bu ayrıcalıklılık açısından sahte kılan şey tarafından uyandırılabilir. ”

VI'nın bu ayrıcalığının temeli. Solovyov, kendisine göre belirli bir ulus idealinin (“Çin ideali”) oluşumunda belirleyici rol oynayan din ve felsefe alanına bakıyor. Ve Solovyov'a göre Çin kültürünün karakteristik tanımlayıcı özelliği, "geçmişin şimdiki zaman üzerindeki koşulsuz gücü" olarak ortaya çıkıyor. Genel olarak bu “Çin idealini” olumsuz değerlendiriyor. Ancak aşağıdakileri dikkate almak gerekir. VI. Soloviev, her şeyden önce, kendisinin aşırı ve sınırlayıcı eğilim olarak gördüğü Çin manevi yaşamının bu yönünü eleştiriyor. Halkın sosyal deneyimine karşı tutumu hiçbir şekilde açık değildir. Böylece şöyle yazıyor: "Çin ailesinin kendisi, ağırlık merkezini geçmişe, değişmez ve değişmez mutlak gerçek alanına aktararak, zamanın üzerinde güçsüz olduğu sarsılmaz bir gerçeğin gücünü elde etti." Solovyov'a göre "geçmişe bağlılık, atalara hizmet Çin dünya görüşünün gerçeğini oluşturur" ve dolayısıyla "Çin ideali" eksik de olsa doğrudan gerçeği içerir. Ayrıca “Çin ve Avrupa” makalesinin amacı “yabancı” Çin kültürünün eleştirel bir incelemesiyle sınırlı değildi.

VI. Solovyov sadece Doğu'daki değil, aynı zamanda Avrupa'daki durumla da ilgileniyordu. İlerleme fikri, ona göre Avrupa kültürünün Çin ile tezat oluşturabileceği şeydir: “İki kültürün - Çin ve Avrupa - karşıtlığı esasen iki genel fikrin karşıtlığına indirgeniyor: bir yanda düzen ve ilerleme - başka biriyle. Düzen açısından bakıldığında en önemli şey sosyal ilişkilerin gücüdür, ilerleme düşüncesi onların ideal mükemmelliğini gerektirir... Çin'in kalıcı bir düzene ulaşmış olması şüphesiz ki; Sorun, Avrupa'daki ilerlemenin ne kadar sosyal mükemmelliğe yol açacağıdır."

İlerleme fikrine olan tüm bağlılığıyla (bu yaratıcı faaliyet döneminde), Vl. Solovyov koşulsuz olarak kendinden emin olmaktan çok uzak gerçek olasılık Avrupa uygarlığı tarafından uygulanması.

Kültürel ayrılığın tarihsel gerçeğini ve farklı kültürler arasındaki ilişki sorununun ciddiyetini kabul ederek, Kültürel geleneklerÇin ve Japonya ile ilgili makalelerinde Vl. Böylece Soloviev, dolaylı da olsa, N. Danilevsky'nin kültürel ve tarihi türleri kavramının belirli bir gerçekçiliğini kabul ediyor. Ancak esas itibarıyla konumu değişmedi: Tarihsel süreci birbiriyle organik olarak bağlantılı olmayan kültürlerin değişimi olarak gören görüşünde, insanlık tarihinin genel anlamını ifade eden bir yasa görmeyi reddediyor. Başlangıçta Soloviev, bu anlayışı, insani gelişmenin başka bir yasasına - ilerleme yasasına (ilerlemenin "gerçek" ve "hayali" bir anlayışının olasılığına ilişkin çekincelerle, bu konum aynı zamanda "Çin ve Avrupa"). Ancak daha sonra (en tutarlı biçimde 1900'deki "Üç Konuşma"da) insanlığın tarihsel kaderinin herhangi bir tarihsel determinizmle doğrudan bağlantısını genel olarak reddetti.

Tüm tarihin (ve Danilevsky'de olduğu gibi sadece bireysel kültürel "parçalarının" değil) ilerleyici gelişimi kavramı VI. Solovyov ve "Üç Konuşma" da. VI. Soloviev hiçbir şekilde tarihsel bir göreciye dönüşmüyor: İnsanlığın kültürel ve tarihsel deneyiminin anlamı ve mutlak değeri elbette dindar düşünür tarafından kabul ediliyor. Tam tersine, tarihin gerçek sonuçlarının ne olduğuna ve iki modelden (kültürel ilerleme ya da kültürel döngüsellik) hangisinin daha doğru olduğuna bakılmaksızın anlam ve değeri sorgulamak istemiyor.

Yetenek Vl. Bizim görüşümüze göre, Solovyov'un insan kültürünün en çeşitli alanlarının meyvelerinin manevi sentezine olan bağlılığı, başlangıçta teolojik ve tarihbilimsel spekülasyonları 19. yüzyılın sonunda uluslararası durumun rasyonel bir analiziyle birleştiren eskatolojik yapılarında oldukça açık bir şekilde ortaya çıktı. 19. yüzyıl. Dünyanın sonu kehanetini, o dönemde çok popüler olan sözde "sarı tehlike" sorunuyla ilişkilendirdi; bu soruna ilgi öncelikle Uzak Doğu'daki siyasi durumun ağırlaşmasından kaynaklanıyordu.

Onun eskatolojik görüşleri Vl. Solovyov bunu çoğunlukla kurgusal biçimde ifade etti ve bu bağlamda D. S. Merezhkovsky tarafından "deli ve sessiz bir peygamber" olarak nitelendirildi. Konumunun sanatsal açıdan haklı muğlaklığı ve hatta çelişkisi bundan kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, kıyamet benzeri "sarı istila" bir yandan korkunç bir ceza, diğer yandan ilahi adaletin zaferi gibi görünüyor ve "pan-Moğolizm" adı "vahşi" olmasına rağmen hala "kulakları okşuyor" ”filozof-şairin. Aynı zamanda şu da tam olarak açık değil: Ölümcül insanlar mı, dünyanın mezar kazıcıları mı, cehennemin iblisleri mi, yoksa Tanrı'nın elçileri mi? Ancak bu kadar karmaşık bir teolojik probleme girmeden bile, VI. Solovyov.

Bu soruyu cevaplamak için, filozof-peygamberin konumunun şiirsel olarak yoğunlaştırılmış bir biçimde ifade edildiği, aşağıda alıntılanan ünlü şiiri “Pan-Moğolizm”in anlaşılmasıyla ilgili bir noktayı açıklığa kavuşturmak gerekir. Bu tema şiirin 5-7. kıtalarında geliştirilmiştir:

Kuyu? Tanrı'nın cezasının araçları
Stoklar henüz tükenmedi...
Yeni grevlere hazırlanıyoruz
Uyanmış kabilelerin sürüsü.
Malaya sularından Altay'a
Doğu Adaları'ndan şefler
Asi Çin'in duvarlarında
Onlarca alayını topladılar.
Çekirgeler gibi sayısız
Ve onun gibi doyumsuz,
Dünya dışı güç tarafından korunuyor
Kabileler kuzeye doğru ilerliyor.

Bu şiirsel vahiyleri, sonradan hiçbir yorum ve yoruma başvurmadan düz bir dille yeniden anlatırsak, ortaya şu tablo çıkar. "Doğaüstü bir güç" (doğası tam olarak belli olmayan) tarafından uyandırılan, hareket ettirilen ve korunan çok sayıda Moğol halkı, alaylarını "Çin duvarlarına" (muhtemelen Çin Seddi'ne, yani Çin Seddi'ne) çekti. Orta İmparatorluğun kuzey sınırı) oradan ve "isyankar" (yani dirilen, dirilen, savaşmak için yükselen) Çin'in önderliğinde kuzeye koşacaklarını varsaymak mantıklıdır, böylece Birinci ve ikinci Roma'yı deviren Hunlar ve Türkler gibi, üçüncü Roma'yı da toza çevirecekler, "dördüncüsü olmayacak."

Alıntı yaptığımız ve E. L. Radlov'un editörlüğünde yayınlanan yayında, 3. kıtanın ilk satırının iki versiyonu kaydedildi - sırasıyla ana ve ek olanlar: "Sonra Doğu'dan yükseldi" ve "Sonra Doğudan yükseldi" Doğu // Bilinmeyen bir insan ve bir başkasının." Bu fark açıkça yukarıda bahsedilen, "bilinmeyen ve yabancı halkları" harekete geçiren dürtünün şeytani bir şekilde kendi kendine yarattığı (ilk durumda) veya Tanrı tarafından verilen (ikinci durumda) doğası sorunuyla ilgilidir. Hareketlerinin "ilahi araçsallığı" bu sorunu hiç çözmez, çünkü kullanılan silah kullanıcı tarafından özel olarak yapılabilir, kazara yakalanabilir veya hatta (bu durumda şeytan tarafından) eline kayabilir. İkinci anlamda İlahi Takdirin aracı, örneğin VI. Solovyov'un "Üç Konuşma" yı sonlandıran "Deccal'in Kısa Hikayesi" adlı eserinde (aşağıya bakınız).

"Pan-Moğolizm" daha sonraki baskılarda farklı bir görünüme sahiptir; burada ilk olarak, 3. kıtanın başlangıcının ikinci versiyonu tercih edilir ve üçüncü satırda kaderin belirsiz "darbesi" ile değiştirilmesiyle güçlendirilir. 5. kıtadaki "Tanrı'nın cezasının aracı" ile açıkça ilişkili olan "araç"; ikincisi, daha da ilginci, artık “isyankar” bir Çin'den değil, tam tersine “gerilemiş” bir Çin'den bahsediyorlar. Böylece resim kararlı bir şekilde değişiyor: Çin, "Tanrı'nın cezasının ana aracı" olmaktan çıkıp kurbanına dönüşüyor (Rusya'nın da düşündüğü gibi), duvarlarında toplanan alaylar ülkeyi çevreleyen düşmanlar haline geliyor.

İlk bakışta görülen bu garip metamorfozu açıklamak için şiirin yaratıldığı dönemde meydana gelen bazı tarihi olayları hatırlamamız gerekir. Yazarın "Son Olaylar Üzerine" mektubundaki açıklamasına karşılık gelen "Mektuplar"ın tarihine göre (aşağıya bakınız), 1 Ekim 1894'te, yani Çin-Japon Savaşı'nın zirvesinde yazılmıştır. 1894-1895, Japonya'nın zaferinden önce hâlâ çok uzaktaydı ve her iki taraf da saldırgan olarak aynı rolü oynuyordu. Kore de savaşa katılmak zorunda kaldı. Binlerce kilometre uzakta bulunan, uzman olmayan bir gözlemci için, şimdiye kadar "uyuyan" Doğu'nun bu kadar müthiş bir uyanışı, bir güç sınavı veya Batı'ya yapılacak yaklaşan kampanyada "dostlar" arasında bir üstünlük mücadelesi gibi görünebilir. Sonuçta Tatar-Moğol istilasından önce de benzer bir mücadele yaşanmıştı. Doğal olarak Çin o dönemde “yükselen orduların” lideri gibi görünüyordu. Dolayısıyla şiirin ilk baskısı.

Ancak devin ayaklarının kilden olduğu ortaya çıktı. Çin'in yenilgisi bir yandan şunu gösterdi: ana kuvvet Uzakdoğu bölgesinde o değil, “doğu adaları” ülkelerinden biri olan Japonya, diğer yandan (sahip olanlar arasında) “sarı tehlike” korkusunu keşfettiği için güçlendirdi. yeni, iyi silahlanmış ve sinsi bir avcının dünya sahnesinde ortaya çıkışı. Bu, şiirin yeni baskısında Çin ile ilgili olarak "isyan etti" sıfatının zıt anlamlısı "sarkılmış" olarak değiştirilmesini açıklıyor; bu, Japon zaferinden sonra bile genellikle eski kavramı koruyan şiirin yeni baskısında. “Uyanmış kabilelerin” lideri değişti.

VI.'nın şiirsel malzeme üzerinde yeniden inşa edilen fikirlerinin dönüşümü. Solovyov'un Uzak Doğu'dan gelecek kıyamet istilasının potansiyel lideri hakkındaki sözleri, bu konudaki teorik akıl yürütmesinin gelişimiyle tamamen tutarlıdır. 1890'da "Çin ve Avrupa" makalesinde, A. Reville'in Japonya'nın "kesinlikle Avrupa'nın tarafına geçtiği" yönündeki görüşüne katılarak "Tanrı'nın belası" rolünü yalnızca Çin'e atadıysa, o zaman zaten 1900 yılında, “Üç Konuşma”da Tam tersine, hem Çin'i hem de Avrupa'yı fetheden pan-Moğolizm fikrinin yaratıcıları olarak gösterilen Japonlardır. İki eseri birbirinden ayıran on yılın en önemli olayı Uzak Doğu'daki Çin-Japon Savaşıydı.

V. Bryusov'un "Pan-Moğolizm" temasını geliştiren "Gelen Hunlar" (1904-1905) şiirinin zaten Japonya'nın askeri başarılarına doğrudan bir yanıt olması da anlamlıdır. Rus-Japon savaşı.

“Pan-Moğolizm”in iki basımı arasındaki ayrımla bağlantılı olarak, ne yazık ki VI. Solovyov, A. Blok'un çalışmasının ünlü araştırmacısı V. Orlov'un yaptığı yanlışlığa dikkat çekiyoruz. Blok'un "İskitler" kitabesine ilişkin yorum:

“Pan-Moğolizm! Adı vahşi olsa da,
Ama kulaklarımı memnun ediyor."

- “Pan-Moğolizm”in açılış satırlarını temsil eden V. Orlov, A. Blok'un alıntı yaparken “kelime” yerine “isim” koyarak hata yaptığını savundu. Aslında, V. Orlov'un kendisi de yanılıyordu, çünkü A. Blok bu şiirin ilk kıtasından "Pan-Moğolizm!" Sözleriyle ilk kıtasını doğru bir şekilde alıntılamıştı. Adı vahşi olsa da” Vl. Solovyov ayrıca bunu ünlü "Deccal'in Kısa Hikayesi" kitabının epigrafı yaptı.

Siyasi düşünür-rasyonalist olarak Vl. Soloviev, eserlerinde Uzak Doğu'daki güç dengesindeki bariz değişimi yansıtmaktan kendini alamadı. Ama Vl. Soloviev öncelikle dini bir filozoftu ve onun tam da bu enkarnasyonunun hakimiyeti, hayatının son yayınında "Üç Konuşma" hakkında yorum yapan ve "Son Olaylar Üzerine" (1990) başlıklı makalesinde, görünüşte garip olan gerçeği açıklayabilir. “Kısa Hikaye”nin ayrıntılı versiyonu Çin'i bir kez daha dünya tarihinin sonu olarak tanıdı. "Tarihsel dramın oynandığına ve bir sonsözün daha kaldığına" inanarak Vl. Soloviev, bu son perdede tarihin sonunun başlangıcına denk geleceğini acıklı bir şekilde savundu, çünkü ana rol burada "büyükbabanın kendisi oynayacak - eski Çinlilerin şahsında Kronos." İnsanlık tarihinin tamamlayıcı çemberi hakkındaki bu eskatolojik akıl yürütme, VI'nın akıl yürütmesinin tarihsel çemberini tamamlar. Solovyov'un Çin hakkındaki konuşması, orijinal bakış açısına bir dönüş niteliğinde. Çin'e ilişkin bu tür bir bakış açısı, genel olarak "Kısa Hikaye" kavramıyla çelişse de, yine de bazı öncüllere sahiptir: dünyanın gelecekteki fatihi Japon Bogdykhan - "Çin kurnazlığı ile esnekliğini birleştiren anne tarafından bir Çinli" Japon enerjisi, hareketliliği ve girişimciliğiyle."

Yani Vl. Soloviev, son yayınında tarih ve büyük ölçüde estetikleştirilmiş simetri adına siyasi gerçekliği ihmal etti. Aslında Çin, yaşayan uygarlıkların en eskisinin taşıyıcısıdır ve bu nedenle eskatolojik açıdan bakıldığında, dünya tarihinin "yuvarlak"ı olmaya en uygun olanıdır. Bu fikrin VI. Solovyov, Çin'i metaforik olarak popüler Yecüc ve Mecüc ile değil, Yunan ekümeninin en yüksek ve en eski tanrıları olan Kronos ve "Günlerin Eskisi", yani Yecüc ve Mecüc'ün galibi Yahveh ile özdeşleştirmesini en üst düzeye çıkardı.

Aşağıda Vl. tarafından yayınlanan beyanlardan seçmeler. Çin hakkındaki Solovyov, üç ana eserde sinolojik sorunlara ilişkin orijinal anlayışının genel ruhsal yönelimi ve tür çeşitliliği hakkında oldukça eksiksiz (bu ciltte mümkün olduğunca) bir fikir veriyor: “Çin ve Avrupa” makalesi (1890). “Deccal hakkında kısa bir hikaye” (1900) ve “Felsefe ve Psikoloji Soruları” “Son olaylarla ilgili” (1900) dergisinin editörüne bir mektup. Büyük ve bilgilendirici “Çin ve Avrupa” makalesi burada ilk ve son bölümlerden nispeten küçük parçalarla sunulmaktadır. Tarihsel ve jeopolitik bir anlatım yine oldukça uzun olan “Deccal'in Kısa Hikayesi”nden alınmıştır. Ve “Son olaylara ilişkin” özlü mektubu tam olarak çoğaltılmıştır.

giriiş

Bütün birlik - felsefi doktrin(fikir, ilke), bir evren olarak varlığın iç organik birliğini, kurucu unsurlarının iç içe geçmesi ve ayrılması biçiminde ortaya çıkarmak, bunların birbirleriyle ve bütünle özdeşliğini, kalitelerini ve özgüllüklerini korurken ortaya çıkarmak.

Vahdet, Antik Yunan doğa felsefesinden başlayarak çeşitli felsefi kavramlarla sunulmuştur. Bu sorun, en canlı ifadesini, V.S. Solovyov'dan başlayarak, birlik felsefesinin ortaya çıktığı Rus felsefesinde buldu. Çıkış tarihi 1874 olarak kabul ediliyor - V.S. Solovyov'un "Batı Felsefesinin Krizi (Pozitivistlere Karşı)" yüksek lisans tezini savunduğu yıl.

Bu yön, çeşitli nedenlerden dolayı Florensky, Bulgakov, Karsavin, Frank, N.O. Lossky'nin sistemlerini, S.N. Trubetskoy, E.N.

Birlik fikri, dünya varlığının organik birliğini, kurucu unsurlarının bireyselliklerini korurken iç içe geçmesini ifade eder.

Ontolojik açıdan bütünlük, Yaratıcı ile yaratılanın ayrılmaz birliğini temsil eder; epistemolojik açıdan, tüm birlik, ampirik (bilimsel), rasyonel (felsefi) ve mistik (dini-düşünceli) bilgi arasında ayrılmaz bir ilişkiyi temsil eden, yalnızca bilişsel aktivitenin bir sonucu olarak değil, aynı zamanda da elde edilen "tüm bilgi" olarak hareket eder. ama inanç ve sezgiyle.

Birlik aksiyolojisinde merkezi yer, İlahi Teslis'in üç Hipostazına karşılık gelen Hakikat, İyilik ve Güzelliğin mutlak değeri tarafından işgal edilir. Bir sistem olarak tüm dünya birlik, yani Tanrı tarafından koşullandırılmıştır.

V. Solovyov, tüm birliği şu şekilde tanımlıyor: “Ben, bir olanın herkesin pahasına veya onların zararına değil, herkesin yararına var olduğu gerçek veya pozitif tüm birliğe, birlik diyorum... doğru birlik, unsurlarını korur ve güçlendirir, onlarda varlığın doluluğu olarak gerçekleşir " Solovyov V.S. İyinin Gerekçesi: Ahlak Felsefesi / V.S. - M.: Cumhuriyet, 1996. - 479 s.

Çalışmanın amacı: V. Solovyov'un birlik felsefesinin ana hükümlerini kısaca karakterize etmek.

Üstün Rus filozof Soloviev Vladimir Sergeevich

V.S. Solove (1853-1900) - filozof, şair, yayıncı, eleştirmen, 19. yüzyılın sonlarının en özgün ve derin düşünürlerinden biri. Solovyov'un felsefi ve şiirsel yaratıcılığı, daha sonraki Rus dini metafiziğinin ve Rus sembolizminin sanatsal deneyiminin manevi temeli haline geldi.

Ünlü tarihçi S.M.'nin ailesinde Moskova'da doğdu. Rusya'nın tarihini 29 ciltte yazan Solovyov. Anne tarafından Ukraynalı filozof G.S. Skovoroda'nın uzak akrabasıdır. Soloviev doğduğu andan itibaren son derece ahlaklı ve son derece zeki insanlarla çevriliydi. Büyükbabası Mikhail Vasilyevich Solovyov bir başpiskoposdu. Hem yüksek fikirli hem de mizaha çok yatkın, esprili şakalar yapmayı seven ve çok doğal davranan bir kişi olarak onun hakkında bir efsane korunmuştur. Torunları pazar günleri onunla birlikte toplanırdı ve herkes iyi büyükbabanın Tanrı ile konuştuğuna ve Tanrı'nın da onunla konuştuğuna ikna olurdu. Ve eğer V.S. Soloviev entelektüel başlangıcını belki de babasına borçluysa, o zaman büyükbabası elbette dini başlangıcı etkilemiştir.

Liseden zekice mezun olduktan sonra iki yıl okuduğu Moskova Üniversitesi Fizik ve Matematik Fakültesi'ne girdi. Tarih ve Filoloji Fakültesi'nin üçüncü yılına girdi ve İlahiyat Akademisi'nde gönüllü öğrenci olarak derslere katıldı. "Çocukluğumdan beri dini konularla meşgul olduğumdan, 14 ile 18 yaşları arasında çeşitli teorik ve pratik inkar aşamalarından geçtim" diye yazdı.

1873 yılında üniversiteden mezun olduktan sonra özel istek üzerine profesörlüğe hazırlanmak üzere felsefe bölümünde görevlendirildi. 1874'te St. Petersburg Üniversitesi'nde yüksek lisans tezini ve 1880'de doktora tezini savundu. Soloviev'in tezi “Batı Felsefesinin Krizi. Pozitivistlere Karşı”, öncelikle o dönemde Batı'da ve Rusya'da popüler olan pozitivizmin eleştirisine ayrılmıştı. Felsefi ve dini deneyimin öneminin "kayıtsızca" inkar edilmesini eleştiren Solovyov, pozitivizmi Batı felsefesinin gelişiminin doğal ve bu anlamda haklı bir sonucu olarak kabul etti. Rus filozofa göre Alman klasik felsefesinde en yüksek ama aynı zamanda son aşamasına ulaşan Avrupa rasyonalizmi, felsefede yeni yollar arama ihtiyacını bizzat kışkırttı. Ancak Soloviev, materyalist ve pozitivist yolların yanı sıra felsefi irrasyonalizmin yolunu da çıkmaz sokak olarak görüyordu (A. Schopenhauer, E. Hartmann). Soloviev, krizden çıkış yolunu "yeni" bir dini metafiziğin - "bilim, felsefe ve dinin evrensel bir sentezi" - geliştirilmesinde gördü.

1877-1881 Solovyov zamanının çoğunu St. Petersburg'da geçirdi, üniversitede ve Yüksek Kadın Kurslarında dersler verdi ve programatik felsefi ve teolojik çalışmalarını yayına hazırladı: Tüm Bilginin Felsefi Temelleri (1877), Soyut Eleştiri İlkeler (1877-1880) (ikincisini doktora tezi olarak savundu) ve İlahi İnsanlık Üzerine Okumalar (1878-1881).

B.S. Solovyov'un akademik kariyeri, 1881'de Çar'a, II. Alexander suikastının organizatörleri Narodnaya Volya'nın hayatlarını kurtarması için yaptığı çağrının ardından kesintiye uğradı.

1880'lerde Hıristiyan dünyasının birliğini yeniden tesis etmenin hayalini kuran Soloviev, kiliselerin yeniden birleşmesini savundu. İÇİNDE son yıllar Filozof, hayatı boyunca bir dini etik sistemi geliştirdi (“İyinin Gerekçelendirilmesi”), bilgi teorisinin (“Teorik Felsefe”) ve felsefe tarihinin sorunlarını (“Platon'un Yaşam Dramı” vb.) geliştirdi. Platon'un eserlerini kendi tarih araştırmalarını özetleyerek tercüme etti (“Üç Konuşma”).

Solovyov ruhsal evriminde Doğu ve Batı'nın mistik geleneklerinin, Platonculuğun, Alman klasik felsefesinin etkisini yaşadı ve çeşitli düşünürlerin fikirlerini benimsedi: Spinoza, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Slavofiller, P.D. Dostoyevski. Ve bircok digerleri. Ancak A.F. Losev'in yazdığı gibi, Solovyov her zaman "bağımsızlık ve incelikli eleştiri", "incelediği filozofları kendi dünya görüşüne getirme" ile karakterize edildi.

Her şeyin birliği - Solovyov'un dini ontolojisindeki bu formül, her şeyden önce Tanrı ile dünya, ilahi ve insan varlığı arasındaki bağlantı anlamına gelir.

Felsefenin tarihsel önemi

Felsefe insanlıkta iki buçuk bin yıldan fazla bir süredir var olmuştur. Soru şu: Bu kadar uzun süre boyunca insanlık için ne yaptı? Felsefenin soyut düşünme alanında, varlık ve bilgiyle ilgili tamamen spekülatif soruları çözerken ne yaptığı, felsefe okuyan herkes tarafından bilinmektedir. Ancak felsefe yalnızca onlar için mevcut değildir. Sonuçta, diğer bilimler, yalnızca onları inceleyenlerin erişebileceği kendi tamamen teorik görevlerine sahip olsalar da, bu görevlerle sınırlı değildirler, teorik olarak birkaç kişi tarafından geliştirilip çalışılmalarına rağmen, pratik öneme sahiptirler. herkes; Okula kök salmanın yaşam için açık faydaları vardır. Doğa bilimlerinin sadece fizikçiler, kimyacılar ve fizyologlar için değil, tüm insanlık için var olduğunu biliyoruz; Maddi yaşamını iyileştirmek, dış yaşamın konforunu arttırmak, insanların fiziksel acılarını hafifletmek gibi bunların ona getirdikleri bariz faydaları biliyoruz. Hem hukuk hem de tarih bilimlerinin sadece hukukçular ve tarihçiler için değil, tüm vatandaşlar için var olduğunu ve insanlar arasındaki sosyal ve siyasi ilişkilerin ilerlemesini teşvik ettiğini de biliyoruz. Ama belki de felsefe bilimden çok sanata daha yakındır; belki de saf sanat gibi, günlük heyecanlar için değil, kişisel çıkarlar için değil, savaşlar için doğmamalıdır? Ancak sanat, sanatçıların ve estetikçilerin çemberinde kalmaz, sanatın teorisi ve tekniği hakkında hiçbir fikri olmayan birçok insana kendi zevkini ulaştırmaya çalışır. Öyleyse bir felsefenin bir istisna olması ve yalnızca onunla ilgilenenler için, felsefi çalışmaların yazarları için veya en azından yalnızca Kant veya Hegel okuyucuları için var olması gerçekten mümkün müdür? Eğer öyleyse, o zaman felsefe yapmak ilginç olması gereken bir şeydir ama bencilce olduğu için övgüye değer değildir. Değilse, eğer felsefe yalnız zihinlerin soyut ilgisini değil de tüm insanlığın hayati ilgisini düşünüyorsa o zaman şu sorunun doğrudan cevaplanması gerekir: Felsefe insanlığa ne yapar, ne gibi faydalar sağlar, ne gibi faydalar sağlar? kötülük onu kurtarır.

Bu soruyu rastgele çözmemek için tarihe dönelim, çünkü eğer felsefe canlı meyveler verme yeteneğine sahipse, o zaman elbette bu kadar uzun bir süre boyunca bu tür meyveler vermiş olması gerekirdi.

Doğuyla ve özellikle Hindistan'la başlıyorum; yalnızca Hindistan'da Doğu kültürünün en tipik ve kesin biçimine sahip olduğumuz için değil, aynı zamanda en önemlisi, Doğu'nun tüm halkları arasında yalnızca Hinduların tamamen bağımsız ve tutarlı bir felsefeye sahip olması nedeniyle. Her ne kadar bilge Lao-tse Çinliler arasında çok derin Tao öğretisini vaaz etmiş olsa da, bu öğretinin Çin orijinalliği temel şüphelere tabidir (ve Lao-tse'nin öğretisini Hint etkisi altında geliştirdiği varsayılmaktadır) ve Kuşkusuz Konfüçyüs ve Menjie'nin Çin ulusal doktrinleri çok az felsefi öneme sahiptir.

Hindistan'da, başlangıçta, Doğu'nun herhangi bir ülkesinden daha fazla, insan kişiliği dış çevre tarafından özümsenmişti; öncelikle köleliğin, eşitsizliğin ve dış izolasyonun olduğu bir ülkeydi. Genellikle varsayıldığı gibi dört değil, binden fazla kast, nüfusu aşılmaz engellerle bölüyordu. İnsanlık kavramı yoktu, yani insanın insan olarak önemi yoktu, çünkü alt kasttan bir adam, üst kastın iki kez doğmuş bir temsilcisinin gözünde kirli bir hayvandan, leşten daha kötüydü; ve bir kişinin tüm kaderi yalnızca şu veya bu kasttan doğmasının rastgele gerçeğine bağlıydı ve önceden belirlenmişti. Din, kaba materyalizm karakterine sahipti: İnsan, maddi yaşamının bağlı olduğu, kendisini baskılayan güçler konusunda kendisini doğal tanrılara köle etti. Rig Veda'nın eski ilahilerinde Aryan'ın arzu ve dualarının ana nesneleri şunlardır: iyi bir hasat, daha fazla inek ve başarılı soygun.

Ve bu kölelik ve bölünme ülkesinde, birkaç yalnız düşünür yeni, duyulmamış bir sözü ilan ediyor: her şey birdir; tüm özellikler ve bölünmeler yalnızca tek bir evrensel özün modifikasyonlarıdır; her varlıkta kişinin kendi kardeşini görmesi gerekir.

Her şey birdir; felsefenin ilk sözü buydu ve bu sözle onun özgürlüğü ve kardeşlik birliği ilk kez insanlığa ilan edilmiş oldu. Bu söz dini ve sosyal köleliği kökten baltaladı, her türlü eşitsizliği ve izolasyonu yok etti. Çünkü eğer her şey bir ise, eğer her canlı varlığın karşısında kendi kendime şunu söylemek zorunda kalırsam: Bu sensin, o zaman kast ayrımı nereye varacak, bir Brahman ile bir Chandal arasındaki fark ne olacak? Her şey tek bir özün değişimiyse ve ben bu özü kendi varlığımın derinliklerine inerek buluyorsam, beni bastırabilecek bir dış güç nerede olacak, neyin kölesi olacağım? Ancak birlik sözü uzun süre gizli bir sır olarak kalmadı; kısa sürede ortak mülkiyet haline geldi ve din - Budizm biçimini aldı. Brahminlerin panteizmi felsefeye dönüşen bir din ise, Budizm ise tam tersine dine dönüşen bir felsefeydi. Budizm'de birliğin başlangıcı açıkça insanlığın başlangıcı olarak tanımlanır. Her şey bir ise, eğer dünya özü her şeyde aynıysa, o zaman kişinin onu Brahma'da veya Vişnu'da aramasına gerek yoktur, o kendi içindedir, kendi öz bilincinde kendini bulur, işte burada evindedir, oysa dış doğada bilinçsizce ve körü körüne hareket eder. Tüm dış doğa yalnızca onun örtüsüdür, içinde göründüğü aldatıcı bir maskedir ve yalnızca insan ruhunun uyanmış öz-farkındalığında bu örtü düşer, bu maske kaldırılır. Bu nedenle, insanın ahlaki kişiliği doğadan ve doğal tanrılardan daha yüksektir: Öğretmeni ve yöneticisi olarak Buda'ya yalnızca Agni ve Indra tarafından değil, aynı zamanda yüce tanrı Brahma'nın kendisi de tapınır. Küresel önemi göz önüne alındığında Budizm, insanın onurunu ve insan kişiliğinin koşulsuzluğunu ilan eden ilk kişiydi. Bu kör dış güce karşı, Doğu'da insan kişiliğinin hem dinde hem de sosyal yaşamda bu kadar bastırıldığı maddi gerçeğe karşı güçlü bir protestoydu; insan yüzünün doğal görünüme, tesadüflere karşı cesur bir isyanıydı. doğum ve ölüm. İnsan ruhu burada daha önce köleleştirdiği dış doğal varlığa "Ben senden büyüğüm" diyor, "Senden büyüğüm çünkü seni kendi içimde yok edebilirim, beni sana bağlayan bağları koparabilirim, Beni sana bağlayan o iradeyi yok edebilirim. Senden bağımsızım çünkü bana verebileceklerine ihtiyacım yok ve aldıkların için de pişman değilim. Dolayısıyla burada insan kişiliği özgürlüğünü ve koşulsuzluğunu dışsal doğal varoluştan feragatte bulur. İlkel natüralizmin topraklarında gelişen ve kabaca materyalist bir dinden yola çıkan bir bilinç için, var olan her şeyin kendisine verilen her şeyde yalnızca kör bir dış gerçek biçiminde göründüğünü belirtmek önemlidir; olgusal irrasyonel varoluş tarafı, yaşamın kaba maddi süreci - ve bu nedenle insan bilinci bu süreci ilk kez aştığında, bu süreç bilinç için bir yük haline geldiğinde, ondan vazgeçerek, doğal arzudan ve doğal varlıktan vazgeçerek doğal olarak şunu düşündü: kişiliğin bu feragat gücünde bulduğu özgürlük ve koşulsuzluk, hiçbir içeriği olmayan, tamamen olumsuz bir özgürlüktü. Bilinç, dışsal maddi varoluşu terk ederek, yerinde başka bir şey bulamadı ve yokluğa, Nirvana'ya geldi. Hint bilinci bu inkarın ötesine geçmedi...

Felsefe davasını ve aynı zamanda insanlığın davasını daha da ileriye taşımak, doğal olarak, zaten kendi ulusal ruhlarının doğasında olan ve Hint bilincinin ancak gelişiminin sonunda geldiği o başlangıcı içeren insanların kaderine düştü. gelişme insanlığın başlangıcıdır. Hint bilinci ilk başta dış doğadaki yabancı vahşi güçlerin taşıyıcıları olan çirkin canavar tanrılara takıntılıydı; Yunan ulusal bilinci, ibadetleri insan formunun üstünlüğünün, en yüksek değerinin tanınmasını ifade eden, zaten idealleştirilmiş, güzel, insansı tanrılardan kaynaklandı. Ancak Yunan dininde yalnızca insan görünümü putlaştırılırken, insan kişiliğinin içsel içeriği, tamamen orijinal gelişimi Sofistlerle başlayan Yunan felsefesi tarafından ortaya çıkarıldı; Çünkü bir önceki başlangıç ​​döneminde Yunan felsefesi, felsefi bilincin içeriği kendi dışında aradığı ve dış dünyanın unsurlarını ve biçimlerini yaşamın en yüksek ilkeleri olarak kabul ettiği Doğu öğretilerinin baskın etkisi altındaydı ve bunu yalnızca sofistlerde kabul ediyordu. bu bilinç kararlı bir şekilde kendine gelir. Sofistliğin özü, tüm dış varoluşun reddedilmesi ve buna bağlı olarak insan kişiliğinin yüce öneminin tanınmasıdır. Sofist Gorgias, insanın dışında koşulsuz varoluşu arayan önceki filozofları da göz önünde bulundurarak, böyle bir varlığın hiçbir şekilde var olmadığını, eğer varsa onun hakkında hiçbir bilgimiz olamayacağını, eğer varsa da onu öğrenemeyeceğimizi kanıtlıyor. başka bir deyişle: Bir kişi gerçeği yalnızca kendi içinde bulabilir; bu, başka bir sofist Protagoras tarafından doğrudan ifade edilen, insanın her şeyin ölçüsü olduğunu - var olduklarını, var olduklarını ve var olmadıklarını - savundu. mevcut değil. Tanrılar bunun dışında bırakılmaz ve dolayısıyla tüm bağımsız anlamlarını kaybederler. Örneğin Ksenophanes gibi eski felsefenin temsilcileri şevk ve coşkuyla ulusal mitolojiye karşı polemik yaparken, sofistler onu tam bir kayıtsızlıkla yok ederler. Aynı Protagoras şöyle diyor: "Tanrılara gelince, onların var olup olmadığını bilmiyorum; hem konunun zorluğu hem de insan yaşamının kısalığı gibi pek çok şey bunu öğrenmemize engel oluyor." Bu sözün her türlü gergin inkârdan daha güçlü olan sakin, küçümseyici tonu, insan bilincinin dış dinden tamamen kurtulduğunu kanıtlar.

Görünürdeki heterojenliğe rağmen, sofistler Budizm ile önemli bir benzetme sunuyorlar: hem orada hem de burada tüm dış varlıklar ve tanrılar reddediliyor; hem Yunanistan'ın safsatası hem de Hindistan'ın Budizmi bu anlamda nihilizmdir; aynı zamanda hem orada hem de burada insan kişiliğine büyük önem verilmektedir - hem Budizm hem de sofistlik hümanizmin olağanüstü karakterine sahiptir. Ama fark da büyük. Hintli jimnosof, maddi prensiple yoğun ve yoğun bir şekilde mücadele ederken, ona karşı zafer kazandıktan ve olumsuz üstünlüğünün bilincine vardıktan sonra, kendi içinde herhangi bir olumlu yaşam gücü bulamadı ve bitkin bir şekilde Nirvana'ya daldı. insanlığın biçimini zaten genel popüler bilinçte bulmuş olsalar da, dış güçlere karşı zafer daha kolaydı ve bu zaferden sonra, tıpkı Budistler gibi, insan kişiliğinin özgürleşmesi için herhangi bir olumlu içerik bulamamış olsalar da, hala kişisel enerjiye sahiplerdi. zaten önceden reddedilmiş olan bu yaşamın herhangi bir biçimi ve düzeni tarafından kısıtlanmadan, yalnızca kişisel güçleri ve enerjileri adına karanlık insan kitlesi üzerinde egemenlik kazanmak için çabalayarak, hayatta hareket ettikleri şey. Budizm'de insan bilinci dış varlığa: Ben senden daha büyüğüm, çünkü varoluştan vazgeçebilirim diyorsa, sofistin bilinci de bu dış varlığa şöyle dedi: Ben senden daha büyüğüm, çünkü sana rağmen yaşayabilirim, ben kendi isteğimle, senin kişisel enerjinle yaşayabilirim. Sofistlik, aslında henüz herhangi bir içeriğe sahip olmayan, ancak her içeriğe hakim olma gücünü ve yeteneğini kendi içinde hisseden insan kişiliğinin koşulsuz özgüvenidir. Ancak genel ve nesnel bir içeriğe sahip olmayan bu kendinden memnun ve kendine güvenen kişilik, başkalarına tesadüfi bir şey gibi görünür ve onun başkaları üzerindeki hakimiyeti, onlar için dışsal bir yabancı gücün hakimiyeti olacak, tiranlık olacaktır. Yani burada bireyin özgürleşmesi yalnızca özneldir. Gerçek nesnel kurtuluş için, dış varoluştan kurtulmuş bir kişinin içsel içerik bulması ve gerçeğin hakimiyetini fikrin hakimiyetiyle değiştirmesinin son derece önemli olduğunu söylemekte fayda var. Özgürleşmiş bir kişilik için nesnel bir düşüncenin bu gerekliliğini, yalnızca Yunan felsefesinin değil, tüm antik dünyanın merkezi imgesi olan Sokrates'te buluyoruz.

Sokrates en büyük sofist ve sofistliğin en büyük rakibiydi. O bir sofistti çünkü onlarla birlikte dış gerçeğin egemenliğini kararlı bir şekilde reddetti; hiçbir dış varlıkta ve herhangi bir dış otoritede - ne halk dininin tanrılarında ne de maddi doğada - koşulsuz hakikat ve hakikat bulamadı. ne dünyanın ne de anavatanının sivil düzeninde; Aynı zamanda sofistlerin de rakibiydi, çünkü özgür bir kişinin öznel iradesi ve enerjisi adına hükmetme hakkını tanımadı, görünüşten arınmış bir kişinin yalnızca değer ve haysiyete sahip olduğunu kararlı bir şekilde savundu. Bu görünümü olumlu içsel içerikle değiştirdiği sürece, herkes için ortak olan ve dolayısıyla herkes için içsel olarak bağlayıcı olan bir fikre göre yaşayacak ve hareket edecektir.

Bu, insan kişiliğini doldurması gereken ideal başlangıçtır. Sokrates yalnızca (var olduğunu) iddia etti, ancak öğrencisi Platon onun özünü (var olduğunu) işaret etti ve tanımladı. Rastgele, mantıksız ve gereksiz dışsal varlığı, kendi içinde iyi, güzel ve makul olan ideal varlıkla karşılaştırdı - Budistlerin Nirvana'sı değil, Eleatiklerin basit birliği değil, koşulsuz ve koşulsuz olanı içeren uyumlu fikirler krallığı. İnsan için dış deneyim ve dış yasa yoluyla değil, içsel tefekkür ve düşüncenin saflığıyla kendisine açığa çıkan, varlığın değişmeyen doluluğu; burada insan kişiliği, içsel saygınlığını ve dış gerçeklerden olumlu özgürlüğünü belirleyen ideal içeriği alır; burada olumlu anlam, fikirlerin taşıyıcısı olarak insana aittir; artık mantıksız görünümüne karşı güvenebileceği bir şey var, artık ondan uzaklaşabileceği bir yer var. Platonik dünya görüşünün ışığında, insana iki varoluş düzeni ortaya çıkar: uygun ya da kötü olmayan fiziksel maddi varoluş ve gerçekten var olanın ideal dünyası, içsel bütünlük ve mükemmellik dünyası. Ancak bu iki alan birbirine karşıt kalır ve uzlaşmasını Platoncu felsefede bulamaz. Bu felsefenin hakikatini oluşturan ideal evren, mutlak ve değişmez bir varoluşa sahiptir, sonsuzluğun bozulmamış huzuru içinde kalır, altında çalkalanan maddi olgular dünyasına kayıtsız kalır, çamurlu bir gökyüzündeki güneş gibi bu dünyaya yansır. akar, ama onu değiştirmeden bırakır, içine nüfuz etmeden, onu arındırmadan veya yenilemeden. Ve Platonizm, kişiden bu dünyayı terk etmesini, bu çamurlu akıntıdan ideal güneşin ışığına çıkmasını, bir hapishaneden veya ruhun tabutundan çıkar gibi maddi varoluşun zincirlerinden kurtulmasını talep eder. Fakat insan ideal dünyaya ancak aklıyla gidebilir, kişisel iradesi ve hayatı bu tarafta kalırken, gereksiz, maddi varoluş dünyasında bu dünyaların çözülmemiş düalizmi aynı düalizm ve çelişkiyle yansıtılmaktadır. İnsanın özü ve onun yaşayan ruhu gerçek tatmini elde edemez.

Platonculukta uzlaşmaz kalan bu ikilik, Hıristiyanlıkta Buda gibi dünyayı inkar etmeyen, Platoncu filozof gibi dünyayı terk etmeyen, onu kurtarmak için dünyaya gelen İsa'nın şahsında uzlaşır. Hıristiyanlıkta Platon'un ideal kozmosu, maddi varoluşa, o dünyanın fiili gerçekliğine kayıtsız kalmayan, bu gerçekliği kendi hakikatiyle yeniden birleştirmeye, bu dünyada gerçekleşmeye, onu gerçekleştirmeye çabalayan, yaşayan ve aktif bir Tanrı krallığına dönüşür. mutlak ilahi varoluşun kabuğu ve taşıyıcısı; ve ideal kişilik burada, hem cennete hem de dünyaya eşit derecede dahil olan ve bunları kendisiyle uzlaştıran, herkesle ve her şeyle içsel sevgi birliği yoluyla yaşamın mükemmel doluluğunu kendi içinde fark eden, enkarne Tanrı-insan olarak ortaya çıkar.

Hıristiyanlık genel görüşü itibarıyla Platonculuktan gelir, ancak ideal kozmosun uyumu, her şeyin içsel birliği, ilahi-insan kişiliğinin gücüyle burada (Hıristiyanlıkta) yaşayan bir gerçeklik olarak gösterilmektedir, burada gerçekten var olan değil yalnızca zihin tarafından düşünülür, kendi başına hareket eder ve yalnızca doğal insanı aydınlatmaz, aynı zamanda onda yeni bir ruhsal insan olarak doğar. Ancak, Mesih'in kişiliğinde içsel olarak onun bireysel süreci olarak gerçekleştirilen bu hakikatin (yaşayan birlik) farkındalığı, insanlığın geri kalanında ve tüm dünyada yalnızca kolektif bir tarihsel süreç olarak, uzun, karmaşık ve bazen acı verici bir şekilde gerçekleştirilebilirdi. İsa'nın yeryüzünde bıraktığı Hıristiyan hakikati, o dönemde dünya gibi görünen karışık ve heterojen bir ortamda, iç ve dış kaosun içinde ortaya çıktı; ve bu kaosa hakim olmak, onu kendine benzetmek ve onun içinde bedenlenmek zorundaydı. Bunun kısa sürede gerçekleşemeyeceği açıktır. O zamanın tarihsel insanlığının çoğunluğu özgürdü; bu insanlara, onları ele geçiren, ancak hakim olamadıkları daha yüksek bir güç olarak göründü. Ve böylece, henüz gerçek gerçekliği özümsememiş olan Hıristiyan düşüncesi, henüz dış dünyayı ruhsallaştırmayan bir eylem biçiminde ortaya çıktı, kendisi maddi bir organizasyona sahip bir dış güç olarak ortaya çıktı ( Katolik kilisesi). Gerçek, körü körüne güven ve itaat gerektiren otoriteye bürünmüştür. Kendisini dışsal bir güç ve dışsal bir onaylama olarak ortaya koyan kilise, insan toplumundaki mevcut gerçek ilişkileri içsel olarak yönetemedi, idealize edemedi ve ruhsallaştıramadı ve onları dışsal itaatleriyle yetinerek kendi başına bıraktı.

Böylece, bir yandan Hıristiyanlık tarafından dünyanın zayıf ve yetersiz unsurlarına kölelikten kurtarılan insan, dış manevi gücün yeni, daha derin bir köleliğine düştü; Öte yandan dünyevi ilişkiler şansa ve şiddete dayalı olmaya devam etti ve kiliseden yalnızca en yüksek onay alındı. Dış otoritenin ve kilise gücünün gerçek dışı biçimindeki Hıristiyan hakikati, insan kişiliğini bastırdı ve aynı zamanda onu dışsal dünyevi hakikatin kurbanına bıraktı. Önümüzde iki yönlü bir görev vardı: Hıristiyan hakikatini ona karşılık gelmeyen dış otorite ve maddi güç biçiminden kurtarmak ve aynı zamanda sahte Hıristiyanlık tarafından tanınmayan, ihlal edilen insan haklarını yeniden tesis etmek. Felsefe bu çifte özgürleştirici görevi üstlendi; Batı felsefesinin büyük gelişimi, bu arada, iki önemli tarihi eylemin gerçekleştirildiği baskın etkisi altında başladı: 16. yüzyılın dini reformu Katolik Kilisesi'nin kalesini yok etti ve 18. yüzyılın siyasi devrimi yok edildi. toplumun tüm eski düzeni.

Mistik felsefe, insanın kendi içindeki ilahi prensibi, insanın İlahi olanla içsel doğrudan bağlantısını ilan etti - ve kilise hiyerarşisinin dışsal aracılığının gereksiz olduğu ortaya çıktı ve kilise otoritesinin önemi düştü; Dış kilisecilik tarafından bastırılan dini bilinç, özgürlüğünü kazandı ve tarihsel formlarda donmuş Hıristiyan hakikati yeniden canlılığını kazandı.

Rasyonalist felsefe insan aklının haklarını ilan etti ve mantıksız kabile ilkesine dayanan sivil sistem çöktü; Fransız devrimini yapan kaba temel güçlerin arkasında, bir itici güç gibi gizlenen, önceki felsefenin açığa çıkardığı rasyonalizm ilkesi; Kitlelerin hassas içgüdüsünün eski düzenin yıkıntıları üzerine akıl tanrıçasına bir sunak dikmesi sebepsiz değildi.

Dış dünyada haklarını bu kadar yüksek sesle ve etkileyici bir şekilde ilan eden insan aklı, kendi içinde yoğunlaşmış ve Alman okullarında kapatılan insan aklı, gerçek bir fikir için en mükemmel mantıksal formu yaratarak iç güçlerini görülmemiş ölçüde ortaya çıkarmıştır. Descartes'tan Hegel'e kadar felsefi rasyonalizmin tüm bu gelişimi, rasyonel insan ilkesini özgürleştirerek Hıristiyan hakikatine büyük bir hizmette bulundu. Gerçek Hıristiyanlığın ilkesi Tanrı-erkekliktir, ᴛ.ᴇ. tanrının insanla içsel bağlantısı ve etkileşimi, tanrının insandaki içsel doğuşu: bu nedenle, tanrısal içeriğin insan tarafından bilinçli ve özgür bir şekilde kendisinden özümsenmesi gerekir ve bunun için, açıkçası, o rasyonel düşüncenin tam olarak gelişmesi için. İnsanın, Tanrı'nın ve doğanın ona verdiklerini kendisinden özümseyebilmesini sağlayan güç. Akılcı felsefe tam olarak bu gücün gelişmesine, insanın özgür akıl sahibi bir birey olarak gelişmesine hizmet etti.

Ancak insan sadece rasyonel olarak özgür bir insan değildir, aynı zamanda duyusal ve maddi bir varlıktır. Bu, insanı doğanın geri kalanına bağlayan maddi ilkedir, Budizm'in yok etmeye çalıştığı, Platonculuğun bir hapishaneden ya da ruhun tabutundan ayrılır gibi vazgeçip ayrılmak istediği ilke budur - ϶ᴛᴏ Hıristiyan inancına göre maddi ilke, ilahi gerçeğin uygulanması, ilahi ruhun somutlaşması için gerekli gerçek temel olarak evrendeki insan yaşamında haklı bir yere sahiptir. Hıristiyanlık, insanın yalnızca ruhsal bir varlık olarak değil, aynı zamanda maddi bir varlık olarak da koşulsuz ve ebedi önemini kabul eder; Hıristiyanlık, bedenlerin dirilişini ve sonsuz yaşamını onaylar; ve tüm maddi dünyayla ilgili olarak, Hristiyanlığa göre dünya sürecinin amacı ve sonucu yıkım değil, Tanrı'nın krallığının maddi ortamı olarak onun yeniden canlandırılması ve restorasyonudur - Hristiyanlık sadece yeni bir cennet değil, aynı zamanda da vaat ediyor. yeni arazi. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, Fransız devriminin akıl haklarına ilişkin gürültülü beyanından hemen sonra, aynı Fransa'da, bir düşünür (Fourier), ofisinin sessizliğinde, hatırı sayılır bir enerji ve tutkuyla, akıl haklarının yeniden tesis edildiğini ilan etti. madde ve daha sonra natüralist ve materyalist felsefe, dünyadaki ve insandaki maddi prensibin önemini yeniden canlandırıp geliştirdiğinde - bu felsefe, bilmeden, aynı zamanda Hıristiyan gerçeğine de hizmet etti, tek taraflı olarak ihmal edilen ve reddedilen gerekli unsurlarından birini geri getirdi. maneviyat ve idealizm.

Maddenin haklarının restorasyonu, felsefenin özgürleşme sürecinde yasal bir eylemdi, çünkü yalnızca maddenin gerçek anlamıyla tanınması, maddenin fiili köleliğinden, istemsiz materyalizmden kurtarır. İnsan kendi içindeki ve dışındaki maddi doğayı kendine ait bir şey olarak tanıyıncaya, ona yakınlaşıp onu sevene kadar ondan kurtulamaz, yabancı, bilinmeyen, istemsiz bir şeymiş gibi ona yük olur.

Bu taraftan, insanın maddi doğaya aşık olduğu ve kendisine yakın ve değerli bir şey olarak tanıdığı natüralizm ve materyalizmin gelişimi - materyalizmin ve natüralizmin gelişimi, rasyonalizmin gelişimi ile felsefenin aynı değeridir. insanın rasyonel olarak özgür ruhunun güçlerini tanıdığı ve tanımladığı.

Peki felsefe ne yaptı? İnsan kişiliğini dış şiddetten kurtardı ve ona içsel içerik kazandırdı. O, tüm sahte yabancı tanrıları devirdi ve insanda, gerçek Kutsallığın vahiyleri için içsel formu geliştirdi. İnsan kişiliğinin, yabancı bir dış güç tarafından olduğu gibi, ağırlıklı olarak doğal, maddi prensip tarafından bastırıldığı antik dünyada, felsefe, insan bilincini bu görünümün ayrıcalıklı bağımlılığından kurtardı ve ona içsel bir destek vererek, onun tefekkür için ideal bir maneviyat açtı. krallık, yeni dünyada, Hıristiyan, bu çok manevi krallığın, bu çok ideal prensibin, dış bir güç biçiminde kabul edildiği, bilinci ele geçirdiği ve onu boyun eğdirmek ve bastırmak istediği yerde, felsefe değişen bu manevi güce isyan etti. iç karakteri, egemenliğini ezdi, özgürleştirdi, netleştirdi ve kendi insanlığını önce rasyonel, sonra maddi unsuruyla geliştirdi.

Ve şimdi şunu sorarsak: Felsefenin bu özgürleştirici faaliyeti neye dayanıyor, o zaman onun temelini bu en temel ve temel özellikte bulacağız. insan ruhu hiçbir sınırda durmadığı, dışarıdan verilen hiçbir tanıma, hiçbir dış içeriğe katlanmadığı için, eğer elde edilmemişse, yerdeki ve gökteki tüm nimet ve saadetlerin onun için hiçbir değeri yoktur. tek başına bunlar onun kendi iç mülkiyetini teşkil etmez. Ve yaşamın dışsal olarak verili herhangi bir içeriğiyle tatmin olamama, varlığın giderek daha büyük içsel doluluğuna yönelik bu arzu, tüm yabancı tanrıları yok etme gücü - bu güç zaten çabaladığı şeyi olasılık dahilinde içerir - varlığın mutlak doluluğu ve mükemmelliği. hayat. Bilincin olumsuz süreci aynı zamanda olumlu bir süreçtir ve insan ruhu her seferinde eski bir idolü kırarak şöyle der: İstediğim bu değil - böylece zaten istediğinin yanlış tanımını, gerçek içeriğini veriyor. .

Felsefenin özünü oluşturan bu ikili güç ve bu ikili süreç, yıkıcı ve yaratıcı, aynı zamanda insanın kendi özünü de oluşturur; onun doğanın geri kalanına karşı onurunu ve üstünlüğünü belirleyen şey, dolayısıyla şu soruya gelir: Felsefe ne yapar? Yapmak? – Cevap verme hakkımız var: insanı tamamen insan yapar. Ve hem Tanrı hem de maddi doğa eşit derecede gerçek insan varlığına ihtiyaç duyduğundan, Tanrı, varlığının mutlak doluluğu nedeniyle, özgürce özümsenmesi için bir başkasına ihtiyaç duyar ve maddi doğa, tam tersine, varlığının yoksulluğu ve belirsizliği nedeniyle, tamamlanması ve tanımlanması için bir başkası - dolayısıyla felsefe, insandaki fiili insan ilkesini gerçekleştirerek, hem ilahi hem de maddi ilkeye hizmet ederek her ikisini de özgür insanlık biçimine sokar.

Öyleyse, eğer içinizden biri kendini felsefeye adamak istiyorsa, metafiziğin sislerinden, hatta mistisizmin uçurumlarından bile korkmadan, cesaretle ve onurlu bir şekilde felsefeye hizmet etsin; bedava hizmetinden utanmasın ve küçümsemesin, felsefe yaparak iyi bir şey yaptığını, büyük bir şey yaptığını ve tüm dünyaya faydalı olduğunu bilsin.

Soloviev V.S. Felsefenin tarihi olayları // Felsefenin soruları. – 1988. – Sayı 8. – S. 118 – 125.