doma - Orodja in materiali
Bralec v sociologiji. Splošna sociologija. Bralec. Comp. Zdravomyslov A.G., Lapin N.I. O delitvi družbenega dela

BRALEC O ZGODOVINI SOCIOLOGIJE

ROS MGIMO

  1. Strukturni funkcionalizem
1.1. Durkheim.

1.2. Parsons.

1.3. Merton (različne).

  1. Konfliktološka paradigma.
2.1. Marx.

2.2. Engels.

2.3. Dahrendorf.

3. Paradigma družbenega delovanja.

3.1. Weber (različne).

4. Simbolični interakcionizem.

4.1. Meade (različne).

4.2. Cooley.

4.3. Bloomer.

5. Fenomenologija.

5.1. Schutz.

5.2. Berger in Lukman.

6. Integralizem.

6.1. Sorokin.

6.2. Bourdieu.

6.3. Giddens.

^ STRUKTURNI FUNKCIONALIZEM

E. Durkheim

O DELIJI JAVNEGA DELA

Kaj povzroča napredek delitve dela?

Bistvo seveda ni v iskanju ene same formule, ki bi pojasnila vse možne različice delitve kupa. Te formule ni. Vsak posamezen primer je odvisen od posebnih vzrokov, ki jih je mogoče ugotoviti le s posebno študijo. Naloga, ki smo si jo zastavili, je manj ambiciozna. Če ne upoštevamo različnih oblik delitve dela glede na okoliščine kraja in časa, ostaja splošno dejstvo, da se nenehno razvija skupaj z zgodovinskim razvojem. To dejstvo je nedvomno odvisno od enako stalnih vzrokov, ki jih bomo zdaj raziskali.

Seveda ne more biti stvar v tem, da si vnaprej predstavljamo posledice, ki jih povzroča delitev dela in prispeva k ohranjanju ravnovesja v družbah. Te posledice so preveč oddaljene, da bi jih lahko razumeli vsi; večina nima pojma o njih. Vsekakor pa so lahko postali opazni šele, ko je delitev dela že zelo napredovala.

Po najpogostejši teoriji je vzrok delitve dela zakoreninjen izključno v vedno večji želji po sreči, ki je lastna človeku. Znano je namreč, da bolj ko je delo razdeljeno, večja je njegova produktivnost. Viri, ki nam jih daje na razpolago, postajajo bogatejši in bolj kakovostni. Znanost se razvija bolje in hitreje, umetniška dela številčnejša in bolj izpopolnjena, industrija proizvaja več in njeni izdelki so popolnejši. Toda človek čuti potrebo po vseh teh stvareh; zdi se, da je srečnejši, čim več jih ima, in seveda jih poskuša pridobiti.

Ob predpostavki tega je enostavno razložiti stalnost, s katero napreduje delitev dela. Dovolj je, pravijo, že to, da stečje okoliščin, ki si ga je lahko predstavljati, ozavešča ljudi o nekaterih njegovih prednostih; potem si bodo sami nenehno prizadevali, da bi ga čim širše razvili, da bi iz njega izvlekli vso možno uporabo. Zato napreduje pod vplivom izključno individualnih, psiholoških vzrokov. Za ustvarjanje teorije delitve dela ni treba opazovati družb in njihove strukture: za razlago te delitve zadostuje najenostavnejši in najosnovnejši nagon človeške narave. Potreba po sreči je tista, ki posameznika žene, da se vedno bolj specializira. Seveda, ker vsaka specializacija predpostavlja sočasno prisotnost številnih posameznikov in njihovo sodelovanje, je brez družbe nemogoče. Vendar je družba, namesto da bi bila njen odločujoči vzrok, le sredstvo, s katerim se uresničuje; samo material, potreben za organizacijo delitve dela. Je prej celo posledica tega pojava, ne pa njegov vzrok. Ali se nenehno ponavlja, da je bila potreba po sodelovanju tista, ki je povzročila družbe? Ali to pomeni, da so se slednji oblikovali zato, da se je delo delilo, ne pa zaradi socialnih razlogov?

To je klasična razlaga v politični ekonomiji. Zdi se tudi tako preprosto in očitno, da ga nezavedno priznava množica mislecev in spodkopava njihovo predstavo. Zato ga je treba najprej raziskati.

Nič ni bolj nedokazanega kot imaginarni aksiom, na katerem temelji ta razlaga.

Nemogoče je navesti kakršno koli racionalno mejo produktivne moči dela. Nedvomno je odvisno od stanja tehnologije, kapitala itd. A, kot kažejo izkušnje, so te ovire vedno začasne in vsaka generacija odriva mejo, kjer se je prejšnja ustavila. Četudi bi kdaj dosegel maksimum, ki ga ne bi mogel preseči (in to je povsem neutemeljena domneva), ima za seboj vsaj ogromno razvojno polje. Če se torej sreča, kot se verjame, z njo nenehno narašča, potem je treba priznati, da se lahko tudi neomejeno povečuje ali vsaj, da je povečanje, ki ga je sposobna, sorazmerno z naraščanjem produktivna moč dela. Če se povečuje, ko postanejo prijetna vzbujanja številčnejša in intenzivnejša, potem je povsem naravno, da človek poskuša proizvesti več, da bi več užival. Toda v resnici je naša sposobnost sreče zelo omejena.

Dejansko je zdaj splošno sprejeta resnica, da užitek ne spremlja niti preintenzivnih niti prešibkih stanj zavesti. Če je funkcionalna aktivnost nezadostna, se pojavi trpljenje; vendar pretirana aktivnost povzroči enak učinek. Nekateri fiziologi celo menijo, da je trpljenje posledica premočne vibracije živcev. Užitek je torej med tema dvema skrajnostima. Ta določba pa izhaja iz Webrovega in Fechnerjevega prava. Če je natančnost matematične formule, v kateri so jo predstavili eksperimentatorji, dvomljiva, potem v vsakem primeru nedvomno postavljajo, da spremembe v intenzivnosti, ki jih lahko doživi občutek, ležijo med dvema mejama. Če je draženje prešibko, ga ne čutimo, če pa preseže določeno mejo, potem povečanje, ki ga prejme, daje vedno manjši učinek, dokler ga sploh ne preneha čutiti. Toda ta zakon velja tudi za tisto vrsto občutka, ki se imenuje užitek. Formuliran je bil celo v zvezi z užitkom in bolečino, veliko preden je bil uporabljen za druge elemente občutka. Bernoulli ga je uporabil za kompleksne občutke, Laplace pa ga je v enakem smislu razlagal v obliki razmerja med telesno in moralno srečo. To pomeni, da je polje sprememb, ki jih lahko doživi intenzivnost užitka, omejeno.

Ampak to še ni vse. Medtem ko so stanja zavesti zmerne intenzivnosti običajno prijetna, ne predstavljajo vsa enako ugodnih pogojev za ustvarjanje užitka. Blizu spodnjega praga so spremembe, skozi katere gre prijetna dejavnost, premajhne v absolutni velikosti, da bi povzročile občutke užitka velike energije. Po drugi strani pa, ko se približa točki brezbrižnosti, torej svojemu maksimumu, so velikosti, za katere se poveča, relativno premajhne. Oseba, ki ima malo kapitala, ga ne more zlahka povečati v velikosti, kar lahko opazno spremeni njegov položaj. Zato prvi prihranki prinesejo s seboj tako malo veselja: premajhni so, da bi stanje izboljšali. Manjše koristi, ki jih zagotavljajo, ne nadomestijo pomanjkanja, ki ga stanejo. Podobno se človek, katerega bogastvo je ogromno, razveseli le izjemno velikih dobičkov, saj njihovo vrednost meri s tem, kar že ima. To ni tisto, kar vidimo v primeru povprečnega bogastva. Tu sta tako absolutna kot relativna velikost sprememb v najboljših pogojih za nastanek užitka, saj zlahka postanejo pomembne, pa vendar, da bi bile visoko cenjene, ni treba, da so ogromne. Izhodišče, ki služi za njihovo merjenje, še ni dovolj visoko, da bi jih močno razvrednotilo. Intenzivnost prijetnega vzbujanja je torej mogoče koristno povečati le v mejah, ki so še tesnejše, kot smo rekli na začetku, saj učinkuje le v intervalu, ki ustreza povprečnemu območju prijetne aktivnosti. Užitek obstaja tudi na tej in oni strani, vendar ni povezan z vzrokom, ki ga povzroča, medtem ko se v tem zmernem pasu cenijo in občutijo najmanjša nihanja. Nič se ne izgubi zaradi energije razdraženosti, ki se v celoti spremeni v užitek.

Kar smo povedali o intenzivnosti vsakega vzbujanja, lahko ponovimo glede njihovega števila. Nehajo biti prijetni, ko jih je preveč ali premalo, tako kot takrat, ko preidejo ali ne dosežejo določene stopnje intenzivnosti. Človeška izkušnja ne vidi brez razloga v aurea mediocrilas pogoj sreče.

Torej, če bi delitev dela napredovala samo zato, da bi povečala našo srečo, potem bi že zdavnaj dosegla svojo skrajno mejo, na njej temelji civilizacija in oboje bi se ustavilo. Da bi človek lahko vodil tisti skromen obstoj, ki je najbolj naklonjen užitku, ni bilo potrebno neskončno kopičenje vseh vrst vznemirjenja. Zmeren razvoj bi zadostoval, da bi posameznikom zagotovil polno količino užitkov, ki so jih sposobni. Človeštvo bi hitro prišlo v negibno stanje, iz katerega ne bi več izšlo. To se je zgodilo z živalmi: večina se jih stoletja ni spremenila, ker so prišle v to stanje ravnotežja.

Do enakega zaključka vodijo tudi drugi premisleki.

Ne more biti popolnoma gotovo, da je vsako prijetno stanje koristno, da se užitek in korist vedno spreminjata v isti smeri in razmerju. Vendar pa organizem, ki bi na splošno našel užitek v sebi škodljivih stvareh, očitno ne bi mogel obstajati. To pomeni, da je mogoče sprejeti kot zelo splošno resnico, da užitek ni povezan s škodljivimi stanji, torej da na splošno sreča sovpada s stanjem zdravja. Samo bitja, ki jih prizadene neka fiziološka ali psihološka perverzija, najdejo užitek v bolečih stanjih. Toda zdravje je sestavljeno iz povprečne aktivnosti. Predpostavlja skladen razvoj vseh funkcij, funkcije pa se lahko harmonično razvijajo le pod pogojem vzajemnega zmernega delovanja, torej vzajemnega zadrževanja v določenih mejah, preko katerih se bolezen začne in užitek preneha. Kar se tiče hkratnega povečanja vseh sposobnosti, je za dano bitje možno le v omejenem obsegu, na kar kaže narava posameznika.

Jasno je torej, kaj omejuje človeško srečo: to je sama struktura človeka v določenem zgodovinskem trenutku. Njegov temperament, stopnja telesnega in moralnega razvoja, ki ga je dosegel, določajo dejstvo, da obstaja največ sreče, pa tudi maksimum aktivnosti, ki ga ne more preseči. To stališče ni sporno, dokler gre za organizem: vsi vedo, da so telesne potrebe omejene in da se posledično fizični užitek ne more neomejeno povečevati. Vendar trdijo, da so duhovne funkcije izjema. "Ni takega trpljenja, ki bi lahko kaznovalo in potlačilo ... najbolj energične impulze požrtvovalnosti in dobrodelnosti, strastnega in navdušenega raziskovanja resničnega in lepega. Lakota se zadovolji z določeno količino hrane, uma ni mogoče potešiti." z določeno mero znanja."

To pomeni pozabiti, da je zavest, tako kot organizem, sistem uravnoteženih funkcij in da je poleg tega povezana z organskim substratom, od katerega stanja je odvisna. Rečeno je, da če obstaja določena stopnja svetlobe, ki je oko ne prenese, potem svetloba nikoli ni premočna za razumevanje. Preveč znanja pa je mogoče pridobiti le s prekomernim razvojem višjih živčnih centrov, kar pa ne more potekati brez bolečih pretresov. To pomeni, da obstaja meja, ki je ni mogoče nekaznovano prestopiti, in ker se spreminja s povprečno velikostjo možganov, je bila na začetku človeške zgodovine še posebej nizka; zato bi morala biti kmalu dosežena. Poleg tega je um le ena od naših sposobnosti. To pomeni, da se preko določenih meja lahko razvije le v škodo praktičnih sposobnosti, pri čemer se kršijo občutki, prepričanja, navade, v katerih živimo, in takšno neravnovesje ne more biti neboleče. Privrženci celo najbolj grobe religije najdejo v svojih rudimentarnih kozmogoničnih in filozofskih pojmovanjih užitek, ki bi jim ga brez zadostne odškodnine vzeli, če bi jih nenadoma preželi z našimi znanstvenimi teorijami, pa čeprav nedvomno superiornost slednjih. V vsakem zgodovinskem trenutku v zavesti vsakega posameznika za jasne ideje, za premišljena mnenja - z eno besedo, za znanje - obstaja določen prostor, izven katerega se v normalnem stanju ne more širiti.

Tako je tudi z moralo. Vsak narod ima svojo moralo, ki jo določajo razmere, v katerih živi. Nemogoče mu je torej vsiliti drugo moralo – pa naj bo še tako visoka – ne da bi ga dezorganizirali; in take pretrese posamezniki ne morejo le boleče občutiti. Toda ali moralnost vsake družbe, vzeta sama po sebi, ne dopušča neomejenega razvoja vrlin, ki jih predpisuje? Ni šans. Moralno ravnati pomeni opravljati svojo dolžnost in vsaka dolžnost je končna. Omejujejo ga druge dolžnosti, nemogoče se je žrtvovati za druge, ne da bi pozabil nase; nemogoče je v nedogled razvijati svojo osebnost, ne da bi zapadel v egoizem. Po drugi strani pa je celota naših dolžnosti omejena z drugimi potrebami naše narave. Če je treba za nekatere oblike vedenja veljati učinkovita ureditev, ki je značilna za moralo, potem obstajajo, nasprotno, druge, ki se temu naravno upirajo in so bistvenega pomena. Morala ne more prevladati nad industrijskimi, komercialnimi in podobnimi funkcijami, ne da bi jih ohromila, pa vendar so ključnega pomena. Tako, da bogastvo obravnavamo kot nemoralno, ni nič manj katastrofalna napaka, kot da ga obravnavamo kot blagoslov par excellence. Tako lahko pride do moralnih presežkov, od katerih pa mora prva trpeti, saj ima neposredni cilj, da uredi naše življenje tukaj, nas ne more odvrniti od njega, ne da bi izčrpala subjekt, na katerega se nanaša.

Res je, estetsko-moralna dejavnost, ker ni urejena, se zdi brez kakršnih koli uz in omejitev. Toda v resnici je tesno omejena s samim moralnim delovanjem, saj ne more prekoračiti določene mere, ne da bi škodovala morali. Če porabimo veliko energije za odvečno, potem ne ostanejo za potrebno. Ko je v morali preveč prostora za domišljijo, so obvezne naloge neizogibno zanemarjene. Vsaka disciplina se zdi nevzdržna, če si navajen ravnati izključno po pravilih, ki si jih sam ustvariš. Presežek idealizma in moralne vzvišenosti pogosto povzroči, da oseba nima nagnjenja k opravljanju svojih vsakodnevnih dolžnosti.

Enako lahko rečemo o vsaki estetski dejavnosti na splošno; zdrava je, dokler je zmerna. Potrebe po igranju, delovanju brez namena, preprosto zaradi užitka, ni mogoče razviti preko določenih meja, ne da bi pozabili na resno plat življenja. Preveč umetniške senzibilnosti je boleč pojav, ki ne more postati univerzalen, ne da bi ogrožal družbo. Vendar se meja, preko katere se začne presežek, razlikuje glede na ljudi ali družbeno okolje; začne se prej, manj je družba napredovala ali manj kultivirano okolje. Kmetu, če je v sozvočju s pogoji svojega obstoja, niso (in bi morali biti) nedostopni estetski užitki, ki so naravni izobraženemu človeku. Divjak je v popolnoma enakem odnosu do civiliziranega človeka.

Če je tako z duhovnim razkošjem, potem to še toliko bolj drži glede materialnega razkošja. Obstaja torej normalna intenzivnost vseh naših potreb – intelektualnih, moralnih, fizičnih, katerih meje ni mogoče prekoračiti. V vsakem trenutku v zgodovini je naša žeja po znanju, umetnosti, bogastvu tako omejena kot naš apetit, in vse, kar prečka to mejo, nas pusti ravnodušne ali trpi. Na to se pogosto pozablja, ko primerjamo srečo naših očetov z našo. Razmišljajo, kot da bi lahko vsi naši užitki bili njihovi; potem pa ob premišljevanju o vseh tistih civilizacijskih prefinjenostih, ki jih uporabljamo in ki jih niso poznali, nagibajo k obžalovanju svoje usode. Pozabljajo le, da v njih niso mogli uživati. To pomeni, da če so se toliko trudili zaradi povečanja produktivne moči dela, potem ne zato, da bi izkoristili koristi, ki zanje niso imele vrednosti. Da bi jih cenili, bi morali najprej pridobiti okuse in navade, ki jih niso imeli, torej spremeniti svojo naravo.

To so res storili, kot kaže zgodovina preobrazb, skozi katere je šlo človeštvo. Da bi potrebo po večji sreči razložili razvoj delitve dela, bi morala biti tudi vzrok za progresivne spremembe človeške narave, ljudje bi se morali spremeniti, da bi postali srečnejši.

Toda tudi ob predpostavki, da so te preobrazbe na koncu prinesle takšen rezultat, je nemogoče domnevati, da so bile izvedene s takšnim namenom. Zato so odvisni od drugega vzroka.

Dejansko sprememba obstoja, tako nenadna kot pripravljena, vedno predstavlja bolečo krizo, saj krši stabilne nagone in vzbuja njihov odpor. Celotna preteklost nas vleče nazaj tudi takrat, ko nas najlepši obeti vlečejo naprej. Navade, ki jih je čas utrdil in organiziral v nas, je vedno težko izkoreniniti. Možno je, da ustaljeno življenje ponuja več možnosti za srečo kot nomadsko; ko pa se le slednje izvaja že stoletja, se ga ni lahko znebiti. Še več, ne glede na to, kako nepomembne so takšne preobrazbe, individualno življenje ni dovolj za njihovo izvedbo. Ena generacija ni dovolj, da bi uničili delo številnih generacij, da bi na mesto stare postavili novo. V sedanjem stanju naših družb delo ni le koristno, ampak je potrebno; vsi to zelo dobro vedo in ta potreba se že dolgo čuti. Še vedno pa je razmeroma malo takih, ki v trdem in nenehnem delu uživajo. Za večino ljudi je to še vedno neznosna dolžnost; brezdelnost primitivnih časov za nas še ni izgubila vsega svojega nekdanjega čar. To pomeni, da so te metamorfoze zelo dolgo drage in nič ne dajejo. Generacije, ki jih uvajajo, ne žanjejo koristi (če sploh), ker se pojavijo prepozno. Tem generacijam ostane le delo, ki ga zanje porabijo. Zato jih v takšne podvige ne vleče pričakovanje večje sreče.

Toda ali je res, da se sreča posameznika povečuje, ko napreduje? Nič ni bolj dvomljivega.

Seveda so nam zdaj na voljo številni užitki, ki jih preprostejša bitja ne poznajo. Po drugi strani pa smo podvrženi številnim trpljenjem, ki so jim prihranjeni, in nemogoče je biti prepričan, da je ravnovesje v našo korist. Misel je nedvomno vir veselja, ki je lahko zelo močna; a hkrati, koliko radosti moti! Za en rešen problem, koliko vprašanj se postavi in ​​ostane neodgovorjenih! Za enega razrešenega dvoma, koliko skrivnosti nas zmede! Na enak način, če divjak ne pozna užitkov aktivnega življenja, potem ni podvržen dolgčasu, tej muki kulturnih ljudi. Svojemu življenju dovoli, da teče umirjeno, ne doživlja nenehne potrebe po naglici zapolniti prekratke trenutke s številnimi in nujnimi zadevami. Ne pozabimo pa, da je za večino ljudi delo še vedno kazen in breme.

Ugovarjali nam bodo, da je življenje med civiliziranimi ljudmi bolj pestro in da je raznolikost nujna za užitek. Toda civilizacija skupaj z večjo mobilnostjo uvaja tudi večjo enotnost, saj je človeku naložila monotono, neprekinjeno delo. Divjak prehaja iz enega poklica v drugega, glede na okoliščine, ki ga nagajajo k potrebam; civiliziran človek se vedno v celoti posveti enemu in istemu poklicu, ki zagotavlja manj raznolikosti, bolj je omejen. Organizacija nujno predpostavlja absolutno pravilnost v navadah, saj sprememba načina delovanja organa ne more potekati brez vpliva na celoten organizem. Po tej strani naše življenje pušča manj prostora za nepredvideno, hkrati pa zaradi svoje večje nestabilnosti oropa uživanje del varnosti, ki jo potrebuje.

Res je, da je naš živčni sistem, ki je postal bolj subtilen, dostopen šibkim vzbujanjem, ki niso vplivale na naše prednike, pri katerih je bilo zelo grobo. Toda hkrati so številna vznemirjenja, ki so bila prej prijetna, postala za nas premočna in zato boleča. Če smo občutljivi na več užitka, je tako tudi s trpljenjem. Po drugi strani pa, če je res, da bolečina praviloma povzroči več šoka v telesu kot užitka7, da nam neprijetno vznemirjenje povzroča več bolečine kot prijetno vznemirjenje, potem bi ta večja občutljivost morda raje ovirala srečo kot ji koristila. Dejansko zelo rafinirani živčni sistemi živijo v trpljenju in se na koncu celo navežejo nanj. Ali ni presenetljivo, da je glavni kult najbolj civiliziranih religij kult človeškega trpljenja? Nedvomno je za nadaljevanje življenja zdaj, tako kot prej, nujno, da v povprečju užitki prevladajo nad bolečinami. Vendar ni mogoče trditi, da je ta prevlada postala pomembnejša.

Končno, in to je še posebej pomembno, ni dokazano, da je ta presežek sploh kdaj služil kot merilo sreče. Seveda o teh nejasnih in še vedno slabo razumljenih vprašanjih ni mogoče reči ničesar z gotovostjo; zdi pa se, da sreča in vsota užitkov nista ista stvar. To je splošno in trajno stanje, ki spremlja redno delovanje vseh naših organskih in duševnih funkcij. Takšne nenehne dejavnosti, kot sta dihanje ali kroženje krvi, ne prinašajo pozitivnih užitkov; od njih pa je odvisno predvsem naše dobro razpoloženje in razpoloženje. Vsak užitek je nekakšna kriza: rodi se, traja trenutek in umre; življenje pa je neprekinjeno. Kar je njen glavni čar, mora biti neprekinjeno, kakršna je. Užitek je lokalni: je afekt, omejen na neko točko organizma ali zavesti; življenje ni ne tu ne tam: povsod je. Naša navezanost nanjo mora torej biti odvisna od enako splošnega vzroka. Z eno besedo, sreča ne izraža trenutnega stanja neke določene funkcije, temveč zdravje fizičnega in moralnega življenja kot celote. Ker užitek spremlja normalno izvajanje občasnih funkcij, je seveda element sreče, pomembnejši pa je, več mesta imajo te funkcije v življenju. Ampak to ni sreča; lahko celo spremeni svojo raven le v omejenih mejah, saj je odvisna od minljivih vzrokov, medtem ko je sreča nekaj trajnega. Da bi lokalni občutki globoko vplivali na to osnovo naše čutne sfere, jih je treba ponavljati z izjemno pogostostjo in stalnostjo. Najpogosteje je ravno nasprotno užitek odvisen od sreče: glede na to, ali smo srečni ali ne, se nam vse nasmehne ali žalosti. Nič čudnega, da so rekli, da svojo srečo nosimo v sebi.

Toda če je temu tako, se ni treba spraševati, ali se sreča s civilizacijo povečuje. Sreča je pokazatelj zdravstvenega stanja. Toda zdravje katere koli vrste ni bolj popolno, ker je ta vrsta višjega tipa. Zdrav sesalec se ne počuti bolje kot enako zdrav enocelični. Enako bi moralo biti s srečo. Tam, kjer je dejavnost bogatejša, ne postane večja; enako je povsod, kjer je zdrava. Najenostavnejša in najbolj zapletena bitja uživajo enako srečo, če na enak način spoznajo svojo naravo. Normalen divjak je lahko enako srečen kot normalen civiliziran človek.

Zato so divjaki prav tako zadovoljni s svojo usodo kot mi s svojo. To popolno zadovoljstvo je celo ena od značilnosti njihovega značaja. Ne želijo več od tega, kar imajo, in nimajo želje po spremembi svojega položaja. "Prebivalec severa," pravi Weitz, "ne išče juga, da bi izboljšal svoje stanje, prebivalec tople in nezdrave dežele pa ne pomisli, da bi je zapustil zaradi ugodnega podnebja. Kljub številnim boleznim in vse vrste nesreč, ki jim je podvržen prebivalec Darfurja, ljubi svojo domovino in se ne želi izseliti iz nje, ampak hiti domov, če je v tuji deželi ... Na splošno, ne glede na materialno revščino, v kateri so ljudje živijo, ne nehajo imeti svojo državo za najboljšo na svetu, svoj način življenja - za najbogatejše užitke, on pa se ima za prvega ljudstva na svetu. Zdi se, da to prepričanje prevladuje med vsemi črnimi narodi. V državah, ki so jih Evropejci izkoriščali, tako kot marsikatero Ameriko, so domačini trdno prepričani, da so belci zapustili svojo državo samo zato, da bi svojo srečo poiskali v Ameriki. Navedeni so primeri mladih divjakov, ki jih je od doma pregnala morbidna tesnoba. v iskanju sreče, a to so zelo redke izjeme."

Res je, da so nam opazovalci včasih življenje nižjih družb prikazali v povsem drugačni obliki, a le zato, ker so svoje vtise vzeli za vtise divjakov. Vendar je obstoj, ki se nam zdi neznosen, lahko prijeten za ljudi drugačnega fizičnega in moralnega tipa. Kaj je na primer smrt, ko ste že od otroštva navajeni tvegati svoje življenje na vsakem koraku in ga zato ne postavljate v nič? Da bi obžalovali usodo primitivnih ljudstev, ni dovolj poudariti, da se tam slabo spoštuje higiena, da ni zagotovljena varnost. Samo posameznik je kompetenten za oceno lastne sreče: srečen je, če se tako počuti. Toda "od prebivalca Ognjene zemlje do Hotentotov človek v naravnem stanju živi zadovoljen sam s seboj in s svojo srečo." Kako redko je to zadovoljstvo v Evropi! Ta dejstva pojasnjujejo, zakaj bi nek izkušen človek lahko rekel: "Obstajajo situacije, ko se misleč počuti manjvrednega od tistega, ki ga je vzgojila sama narava, ko se vpraša, ali so njegova najbolj trdna prepričanja vredna več kot ozki, a dragi predsodki."

Toda tukaj so bolj objektivni dokazi. Edino empirično dejstvo, ki dokazuje, da je življenje na splošno dobro, je, da ga velika večina ljudi raje raje kot smrt. To zahteva, da ima sreča v povprečju prednost pred nesrečo. Če bi bil odnos obrnjen, bi bilo nerazumljivo, od kod navezanost ljudi na življenje in predvsem, kako se lahko nadaljuje, nenehno uničeno z dejstvi. Res je, pesimisti ta pojav razlagajo z iluzijami upanja. Po njihovem mnenju, če se kljub razočaranju izkušenj še vedno oklepamo življenja, je to zato, ker zmotno upamo, da bo prihodnost odkupila preteklost. Toda tudi ob predpostavki, da upanje dovolj razloži ljubezen do življenja, ne razloži samo sebe. Ni čudežno padel z neba, ampak kot vsak občutek se je moral oblikovati pod vplivom dejstev. Pomeni, da če so se ljudje naučili upati, če so pod udarci nesreče navajeni obračati oči v prihodnost in od nje pričakovati nagrade za svoje sedanje trpljenje, je to zato, ker so opazili, da so te nagrade pogoste, človeško telo je preveč prožno in trdoživo, da bi ga zlahka premagali, da so bili trenutki, ko je prevladala nesreča, redki in da se je na splošno ravnovesje na koncu povrnilo. Zato, ne glede na vlogo upanja v nastanku nagona samoohranitve, ta zadnji zagotavlja prepričljiv dokaz o relativni vrednosti življenja. Na enaki podlagi, kjer izgubi svojo energijo ali svojo razširjenost, se lahko prepričamo, da življenje samo izgublja svoj čar, da se zlo povečuje, bodisi zato, ker se povečujejo vzroki trpljenja ali ker se upor posameznikov zmanjšuje. Če bi torej imeli objektivno in merljivo dejstvo, ki izraža spremembe v intenzivnosti tega občutka v različnih družbah, potem bi lahko hkrati izmerili spremembe povprečne nesreče v istih družbah. To dejstvo je število samomorov. Tako kot je redkost prostovoljnih smrti v primitivnih družbah najboljši dokaz moči in univerzalnosti nagona samoohranitve, dejstvo njihovega naraščanja dokazuje, da izgublja tla pod nogami.

Samomor se pojavi šele s civilizacijo. V nižjih družbah je zelo redka; vsaj edina njegova vrsta, ki se v njih nenehno opazuje, vsebuje posebnosti, zaradi katerih je poseben tip z drugačnim pomenom. To ni dejanje obupa, ampak samozanikanje. Če je med starimi Danci, Kelti, Tračani naredil samomor star človek, ki je dočakal starost, je bilo to zato, ker je bila njegova dolžnost osvoboditi svoje tovariše iz nekoristnih ust. Če vdova hindujca ne preživi svojega moža ali Gala, vodjo klana, če se budist vrže pod kolesa kočije, ki nosi svojega idola, je to zato, ker jih moralni ali verski predpisi silijo k temu. V vseh teh primerih se človek ubije, ne zato, ker se mu zdi življenje slabo, ampak zato, ker njegov ideal zahteva to žrtvovanje. Te primere prostovoljne smrti lahko štejemo za samomor v običajnem pomenu besede, kot smrt vojaka ali zdravnika, ki se namerno ubije, da bi izpolnil svojo dolžnost.

Nasprotno, pravi samomor, žalostni samomor, je endemična med civiliziranimi ljudmi. Razporejena je celo geografsko, kot civilizacija. Zemljevidi samomorov kažejo, da celotno osrednjo evropsko regijo zavzema velika mračna točka, ki se nahaja med 47 in 57 stopinjami zemljepisne širine ter med 20 in 40 stopinjami dolžine. To je najljubši kraj za samomor; po Morzelliju je to samomorilno območje Evrope. Tu se nahajajo države, kjer je znanstvena, umetniška, gospodarska dejavnost dosegla svoj maksimum; To sta Nemčija in Francija. Nasprotno, Španija, Portugalska, Rusija, južnoslovanski narodi so razmeroma neprizadeta. Italija, ki je nedavna, je še vedno nekoliko zaščitena, a z napredovanjem izgublja imuniteto. Samo Anglija je izjema; vendar še vedno malo vemo o točni stopnji njene pripravljenosti na samomor. V vsaki državi opažamo enako povezavo. Povsod je samomor bolj razširjen v mestih kot na podeželju. Civilizacija je skoncentrirana v velikih mestih; tudi samomor. Včasih so jo obravnavali tudi kot nekakšno nalezljivo bolezen, ki je imela središče distribucije prestolnic in velikih mest, od koder so se širile po vsej državi. Končno, po vsej Evropi, z izjemo Norveške, število samomorov že celo stoletje vztrajno narašča. Po enem izračunu se je od leta 1821 do 1880 potrojila. Potek civilizacije ni mogoče izmeriti z enako natančnostjo, ve pa se, kako hiter je bil v tem času.

Dokaze bi lahko povečali. Različni sloji prebivalstva zagotavljajo kontingent za samomor sorazmerno s svojo civilizacijsko stopnjo. Povsod so bolj prizadeti svobodni poklici kot drugi, najbolj prizaneseno je kmetijstvo. Enako je s tlemi. Ženska je manj kot moški vključena v gibanje civilizacije; pri tem manj sodeluje in ima od tega manj koristi. Bolj spominja na nekatere lastnosti primitivne narave, zato se ubije štirikrat manj pogosto kot moški.

Vendar nam bodo ugovarjali, če gibanje samomorov navzgor kaže, da nesreča v nekaterih točkah napreduje, ali ni mogoče, da se sreča hkrati povečuje v drugih? V tem primeru bi lahko pozitiven prirast morda nadomestil pomanjkanje drugje. Tako se v nekaterih družbah število revnih povečuje. Koncentriran je le v manjšem številu rok.

Toda ta hipoteza se malo uporablja za našo civilizacijo. Kajti ob predpostavki, da obstaja taka kompenzacija, bi lahko iz tega sklepali le, da je povprečna sreča ostala skoraj nespremenjena, če pa se je povečala, potem za zelo majhen znesek, ki ni sorazmeren z vloženim trudom za napredek. , tega ne bi znal razložiti. Toda sama hipoteza je neutemeljena.

Dejansko, ko se govori o družbi, da je bolj ali manj srečna v primerjavi z drugo, govorimo o povprečni sreči, torej tisti, ki jo člani te družbe v povprečju uživajo. Ker so v enakih življenjskih pogojih, ker so izpostavljeni istemu družbenemu in fizičnemu okolju, zanje nujno obstaja določen skupen način obstoja in s tem skupen način sreče. Če od individualne sreče odštejemo vse, kar izhaja iz posameznih in lokalnih vzrokov, in pustimo le produkt splošnih vzrokov, potem je tako dobljeni preostanek točno tisto, čemur pravimo povprečna sreča. To je torej abstraktna količina, a absolutno edinstvena, ki se ne more spreminjati v dveh nasprotnih smereh hkrati. Lahko se poveča ali zmanjša, vendar je nemogoče, da bi se povečala in zmanjšala hkrati. Ima enako enotnost in enako realnost kot povprečen tip družbe, povprečen moški Quetelet, saj predstavlja srečo, ki naj bi jo uživalo to idealno bitje. Zato, tako kot ne more hkrati postati večji in manjši, bolj moralen in manj moralen, ne more postati hkrati srečnejši in nesrečnejši.

Toda vzroki, od katerih je odvisno povečanje števila samomorov med civiliziranimi ljudmi, imajo nekaj skupnih značilnosti. Dejansko se samomor ne zgodi na izoliranih mestih, v nekaterih delih družbe, mimo drugih; se vidijo povsod. V nekaterih državah je gibanje navzgor hitrejše, v drugih počasneje, vendar obstaja povsod brez izjeme. Kmetijska območja so manj izpostavljena samomorilom kot industrijska, a kontingent, ki ga dostavijo, se vedno veča. Gre torej za pojav, ki ni povezan z nekaterimi lokalnimi in posebnimi okoliščinami, temveč s splošnim stanjem družbenega okolja. To stanje se na različne načine odraža v posameznih okoljih (pokrajinah, poklicih, verskih konfesijah itd.); zato se njegovo delovanje ne bo čutilo povsod z enako intenzivnostjo; vendar se njegova narava s tem ne spremeni.

To pomeni, da je sreča, katere nazadovanje se kaže z razvojem samomorov, povprečna sreča. Naraščajoče število prostovoljnih smrti ne dokazuje le, da je veliko posameznikov, ki so preveč nesrečni, da bi preživeli življenje - to ne bi govorilo o drugih, ki pa predstavljajo večino -, ampak da se splošna sreča družbe zmanjšuje. Ker se torej ta sreča ne more hkrati povečevati in zmanjševati, je njeno povečanje nemogoče, saj se samomori povečujejo; z drugimi besedami, primanjkljaja, za katerega odkrijejo, da obstaja, ne nadomesti nič. Vzroki, od katerih so odvisni, porabijo le del svoje energije v obliki samomora; njihov vpliv je veliko širši. Kjer človeka ne pripeljejo do samomora tako, da dokončno zatrejo srečo, tam vsaj v različnih razmerjih zmanjšajo običajen presežek užitkov nad bolečinami. Seveda se zaradi določenega spleta okoliščin lahko zgodi, da se v določenih primerih njihov učinek nevtralizira, kar omogoči celo povečanje sreče; vendar te naključne in delne spremembe ne vplivajo na družbeno srečo. Kateri statistik pa v rasti splošne umrljivosti v določeni družbi ne bi videl znakov slabljenja javnega zdravja?

Ali to pomeni, da je treba te žalostne rezultate pripisati samemu napredku in delitvi dela, ki je njegov pogoj? Ta odvračalni zaključek ne izhaja nujno iz prejšnjih dejstev. Nasprotno, zelo verjetno je, da gresta obe kategoriji dejstev ena z drugo. Toda ta spremljevalec dovolj dokazuje, da napredek naše sreče ne povečuje posebej, saj se ta zmanjšuje - in to celo zelo resno - ravno v času, ko se delitev dela razvija z doslej neznano energijo in hitrostjo. Če ni razloga za domnevo, da je zmanjšalo našo sposobnost uživanja, potem je še toliko bolj nemogoče misliti, da jo je povečalo.

Navsezadnje je vse, kar smo povedali, le posebna uporaba splošne resnice, da je užitek, tako kot bolečina, predvsem relativni pojav. Ni absolutne, objektivno opredeljene sreče, ki se ji ljudje približujejo, ko napredujejo. Toda tako kot po Pascalu sreča moškega ni enaka sreči ženske, sreča nižjih družb ne more biti naša in obratno. Vendar pa eden ni večji od drugega. Njegovo relativno intenzivnost je mogoče izmeriti le s silo, s katero nas veže na življenje nasploh in še posebej na naš način življenja. Toda najbolj primitivna ljudstva so prav tako navezana na obstoj in še posebej na svoje, kot smo mi na svoje. Celo laže zavrnejo. Torej, vendar ni sorazmernega razmerja med spremembo sreče in napredkom delitve dela.

Ta položaj je zelo pomemben. Iz tega sledi, da za razlago preobrazb, ki jih doživljajo družbe, ni treba ugotavljati, kakšen učinek imajo na srečo ljudi, saj jih ni ta vpliv povzročil. Družboslovje mora odločno opustiti tiste utilitarne primerjave, ki jih je prepogosto uporabljala. Poleg tega so takšni premisleki nujno subjektivni, saj kadar koli primerjamo užitke ali interese, je zaradi pomanjkanja objektivnega merila nemogoče, da ne vržemo lastnih mnenj in okusov v tehtnico in izdamo za znanstveno resnico tisto, kar je le osebno. občutek. To je načelo, ki ga je Comte že precej jasno oblikoval. »V bistvu nas mora relativni duh,« pravi, »v katerem je treba interpretirati kakršne koli koncepte pozitivne politike, najprej prisiliti, da odstranimo, kot zaman in prazen, metafizični argument o porastu človeške sreče v različnih obdobjih civilizacija ... Ker sreča vsakogar zahteva zadostno harmonijo med celoto razvoja njegovih različnih sposobnosti in posebnim sistemom okoliščin, ki urejajo njegovo življenje, in ker po drugi strani takšno ravnovesje nenehno in spontano teži k določenemu stopnje, je nemogoče, ko govorimo o osebni sreči, pozitivno primerjati s katerim koli neposrednim občutkom ali na racionalen način družbenimi situacijami, do katerih je popoln pristop absolutno nemogoč.

Toda želja po tem, da bi postali srečnejši, je edini individualni motor, ki lahko pojasni napredek; ko ga odstranijo, drugega ne ostane. Na podlagi česa bi posameznik sam prinesel spremembe, ki od njega zahtevajo nenehen trud, če iz njih ne črpa več sreče? Posledično so odločilni vzroki družbene evolucije zunaj njega, torej v njegovem okolju. Če se spreminjata tako on kot družba, je to zato, ker se spreminja to okolje. Po drugi strani pa, ker je fizično okolje razmeroma konstantno, ne more razložiti tega neprekinjenega niza sprememb. Zato je treba začetne pogoje iskati v družbenem okolju. Spremembe, ki se v njem dogajajo, povzročajo tiste, skozi katere gredo družbe in posamezniki. Takšno je metodološko pravilo, ki ga bomo imeli priložnost uporabiti in potrditi v nadaljevanju.

Vendar bi se lahko vprašali, ali nekatere spremembe, ki jim je užitek izpostavljen (zaradi dejstva, da traja obstoj), povzročijo tudi spontane spremembe v človeku in ali je napredek delitve dela mogoče razložiti na ta način. ? Tukaj je, kako bi lahko predstavili to razlago.

Če užitek ni sreča, je v vsakem primeru njen element. Toda zaradi ponavljanja izgubi svojo intenzivnost; če postane neprekinjen, popolnoma izgine. Čas lahko poruši ravnovesje, ki se želi vzpostaviti, in ustvari nove pogoje obstoja, ki se jim lahko človek prilagodi le s spreminjanjem. Ko se neke sreče navadimo, nam ta pobegne in prisiljeni smo se podati v novo iskanje, da bi jo našli. Ta umirajoči užitek moramo obuditi z več energijskimi vzbujanji, torej pomnožiti ali okrepiti tiste, ki jih imamo na voljo. Toda to je mogoče le, ko delo postane bolj produktivno in zato bolj razdeljeno. Tako nas vsak napredek v znanosti, umetnosti, industriji sili v nov napredek, da ne bi izgubili sadov prejšnjega. To pomeni, da je razvoj delitve dela mogoče razložiti z igro čisto individualnih dejavnikov, ne da bi vpeljali kakršen koli družbeni vzrok. Z eno besedo, če se specializiramo, ne gre za pridobivanje novih užitkov, ampak za kompenzacijo uničujočega vpliva časa na pridobljene užitke.

Toda ne glede na to, kako resnične so te spremembe v užitku, ne morejo igrati vloge, ki jim je pripisana. Dejansko se pojavljajo povsod, kjer je užitek, tj. kjerkoli so ljudje. Ni družbe, za katero ta psihološki zakon ne bi veljal, obstajajo pa družbe, v katerih delitev dela ne napreduje. Dejansko smo videli, da zelo veliko primitivnih ljudstev živi v nepremičnem stanju, iz katerega niti ne pomislijo, da bi se rešili. Ne stremijo k ničemur novemu. Vendar je njihova sreča podrejena splošnemu zakonu. Popolnoma enaka situacija je na podeželju med civiliziranimi ljudmi. Delitev dela tukaj napreduje zelo počasi in nagnjenost k spremembam je zelo šibka. Končno, znotraj iste družbe se delitev dela bolj ali manj hitro razvija v različnih obdobjih; vpliv časa na užitek je vedno enak. Zato ne povzroča razvoja.

Pravzaprav ni jasno, kako bi lahko imela takšen rezultat. Nemogoče je vzpostaviti ravnovesje, ki ga je porušil čas, in obdržati srečo na stalni ravni, brez truda, bolj boleče, bolj se približujemo najvišji meji užitka; kajti v območju blizu maksimalne točke so prirastki, pridobljeni z užitkom, nižji in nižji od prirastkov ustreznega dražljaja. Za enako plačilo se morate bolj potruditi. Kar se pridobi na eni strani, se na drugi izgubi, izgubi pa se izognejo le novi stroški. Zato je za to, da je ta operacija dobičkonosna, potrebna vsaj ta izguba. pomembna in potreba po kompenziranju je zelo močna.

Toda v resnici ima le zelo povprečno energijo, saj ponavljanje od užitka ne vzame nič bistvenega. Pravzaprav lepote raznolikosti ni treba zamenjevati z lepoto novosti. Prvi je nujen pogoj za užitek, saj neprekinjen užitek izgine ali se spremeni v bolečino. Toda čas sam uniči sorte; potrebuje tudi kontinuiteto. Stanje, ki se ponavlja pogosto, a občasno, lahko ostane prijetno, kajti če kontinuiteta uniči užitek, je to bodisi zato, ker ga naredi nezavestnega, bodisi zato, ker izvajanje vsake funkcije zahteva izdatke, ki, če se nadaljujejo neprekinjeno, izčrpavajo organizem in postanejo morbidne. To pomeni, da če se dejanje, ki je običajno, ponovi šele po dovolj velikih presledkih, bo to še vedno čutiti, v tem času pa se lahko povrnejo nastali stroški. Zato zdrav odrasel doživi vedno enak užitek, ko pije, je, spi, čeprav to počne vsak dan. Enako se zgodi z duhovnimi potrebami, ki so tako periodične kot duševne funkcije, ki jim ustrezajo. Užitki, ki nam jih dajejo glasba, umetnost in znanost, so ohranjeni v celovitosti, dokler se izmenjujejo.

Če lahko kontinuiteta naredi nekaj, česar ponavljanje ne more, nam še vedno ne vzbuja potrebe po novih in nepredvidenih vzbujanjih. Kajti če popolnoma uniči zavest prijetnega stanja, potem ne moremo opaziti, da je hkrati izginil tudi užitek, ki je bil povezan s slednjim; poleg tega ga nadomesti tisti splošni občutek dobrega počutja, ki spremlja redno opravljanje funkcij, ki so v normalnem stanju neprekinjene in ki niso nič manj dragocene. Zato ne obžalujemo ničesar. Koliko od nas si je že kdaj želelo občutiti bitje srca ali delovanje pljuč? Če je, nasprotno, trpljenje, potem preprosto stremimo k stanju, ki je drugačno od tistega, ki nas boli. Toda za ustavitev tega trpljenja niso potrebni posebni triki. Dobro poznan predmet, do katerega smo običajno brezbrižni, nam lahko v tem primeru prinese veliko veselje, če je v nasprotju s tistim, ki nam povzroča bolečino. Zato ni nič na način, kako se čas dotika osnovnega elementa užitka, kar bi nas lahko spodbudilo k kakršnemu koli napredku. Res je, pri novostih, katerih privlačnost je kratkotrajna, ni tako. Če pa užitku prinese več svežine, ga ne ustvari. To je le sekundarna in prehodna lastnost, brez katere lahko odlično obstaja, čeprav tvega, da bo takrat manj prijetna. Zato, ko novost izgine, nastala praznina ni zelo občutljiva in potreba po zapolnitvi ni zelo intenzivna.

Njeno intenzivnost še dodatno zmanjša dejstvo, da jo nevtralizira nasprotno, močnejše in bolj zakoreninjeno občutje v nas, in sicer potreba po stabilnosti naših užitkov in pravilnosti naših užitkov. Radi imamo spremembe, a se hkrati navežemo na tisto, kar imamo radi, in se od tega ne moremo ločiti brez bolečine. Poleg tega je nujen za vzdrževanje življenja, kajti če je nemogoče brez sprememb, če se njegova fleksibilnost povečuje s kompleksnostjo, potem je predvsem cel sistem stabilnih in pravilnih funkcij. Res je, da so posamezniki, pri katerih potreba po novosti dosega izjemno intenzivnost. Nič, kar obstaja, jih ne zadovolji; hrepenijo po nemogočih stvareh; bi radi vzpostavili novo realnost namesto obstoječe. Toda te nepopravljive nezadovoljnosti so bolne in patološki značaj tega primera samo potrjuje, kar smo povedali.

Končno, ne smemo pozabiti na dejstvo, da je ta potreba po svoji naravi zelo neomejena. Ne veže nas na nič posebnega, saj gre za potrebo po nečem, česar ni. Ona je torej le napol oblikovana; saj ima popolna potreba dva elementa: izražanje volje in določen cilj. Ker predmet ni dan od zunaj, ne more imeti nobene druge realnosti kot tisto, ki mu jo daje domišljija. Ta proces je na pol izven področja reprezentacij. Sestoji bolj iz kombinacij podob, neke vrste notranje poezije, kot pa iz dejanskega gibanja volje. Ne sili nas, da bi prišli iz sebe; on je le notranje vzbujanje, ki išče izhod, a ga še ni našel. Sanjamo o novih občutkih, toda to je neomejeno hrepenenje, ki izgine, ne da bi našlo utelešenje. Posledično tudi tam, kjer je najbolj energičen, ne more imeti moči trdnih in določenih potreb, ki jo, nenehno usmerjajoč voljo v isto smer in po začrtanih poteh, spodbujajo toliko bolj nujno, čim manj prostora puščajo. obotavljanje in razprava.

Nemogoče je priznati, da je napredek le posledica dolgčasa. To občasno in nekoliko neprekinjeno izpopolnjevanje človeške narave je bilo težko in boleče podjetje. Nemogoče je, da bi človeštvo prenašalo toliko trpljenja samo zato, da bi lahko svoje užitke nekoliko popestrilo in ohranilo njihovo prvotno svežino.

ZAKLJUČEK

Zdaj lahko rešimo praktični problem, ki smo si ga zastavili na začetku tega dela.

Če obstaja pravilo vedenja, katerega moralni značaj je nesporen, je tisto, ki nam zapoveduje, da v sebi spoznamo bistvene lastnosti kolektivnega tipa. Največjo resnost doseže v nižjih družbah. Tam je prva dolžnost biti kot vsi drugi, ne imeti nič osebnega ne v verovanju ne v običajih. V naprednejših družbah je zahtevanih podobnosti manj; vendar, kot smo videli, so tu podobnosti, katerih odsotnost je moralna žalitev. Zločin ima tukaj nedvomno manjše število različnih kategorij; toda zdaj, kot prej, če je zločinec predmet obsodbe, je to zato, ker ni kot mi. Enako so na nižji ravni preprosto nemoralna in prepovedana dejanja tista, ki pričajo o razlikah manj globokih, čeprav tudi resnih. Vendar, ali ni isto pravilo izraženo s splošno sprejeto moralnostjo, čeprav v nekoliko drugačnem jeziku, ko zapoveduje, da mora biti človek v polnem pomenu besede, torej imeti vse ideje in občutke, ki ustvarjajo dvigniti človeško zavest? Seveda, če razumemo to formulo dobesedno, potem je oseba, ki nam jo predpisuje, oseba nasploh in ne oseba takšnega in drugačnega družbenega tipa. Toda v resnici ta človeška zavest, ki jo moramo v celoti uresničiti v sebi, ni nič drugega kot kolektivna zavest skupine, ki ji pripadamo. Iz česa je pravzaprav lahko sestavljena, če ne iz idej in občutkov, na katere smo najbolj navezani? Kje naj iščemo značilnosti našega modela, če ne v nas in okoli nas? Če menimo, da je ta kolektivni ideal ideal vsega človeštva, je to zato, ker je postal dovolj splošen in abstrakten, da se lahko uporablja za vse ljudi brez razlike. Toda v resnici si vsak človek iz tega tako imenovanega človeškega tipa ustvari določeno idejo, odvisno od svojega temperamenta. Vsak si to predstavlja na svoj način. Tudi moralist, ki si domišlja, da se je sposoben znebiti vpliva okoliških idej z močjo misli, tega ne more doseči, saj je skozi njih prežet in ne glede na to, kaj bo naredil, jih bo našel kot rezultat njegovih odbitkov. Zato ima vsak narod svojo šolo moralne filozofije, odvisno od njegovega značaja.

Po drugi strani pa smo pokazali, da ima to pravilo funkcijo preprečevanja kakršnega koli šoka splošne zavesti in posledično družbene solidarnosti in da lahko to vlogo izpolni le, če ima moralni značaj. Če se dopuščajo žalitve najosnovnejših kolektivnih čustev, bo družba neizogibno doživela razpad; potrebno je, da se proti njim borimo s tisto posebno živahno reakcijo, ki je povezana z moralnimi pravili.

Toda obratno pravilo, ki nam pravi, da se specializiramo, ima enako funkcijo. Potreben je tudi za kohezijo družb, vsaj od določene točke njihovega razvoja. Nedvomno se solidarnost, ki jo poraja, razlikuje od prejšnje; če pa je drugače, pa ni nič manj nujno. Višje družbe se lahko ohranijo v ravnotežju le, če je v njih razdeljeno delo; privlačnost všeč biti všeč vse manj zadostuje za dosego tega rezultata. Če je torej moralni značaj nujen za prvo od teh pravil, da lahko igra svojo vlogo, potem ni nič manj nujen za drugo. Oba se odzivata na isto družbeno potrebo in se razlikujeta le po načinu njenega zadovoljevanja, saj so tudi sami pogoji za obstoj družb različni. Torej, ne da bi se spuščali v špekulativne premisleke o temeljnem načelu etike, lahko iz vrednosti drugega sklepamo o moralni vrednosti enega. Če z nekaterih zornih kotov med njima obstaja resnični antagonizem, to ni zato, ker služita različnim ciljem, ampak zato, ker, nasprotno, vodita k istemu cilju, vendar na nasprotne načine. Zato ni treba enkrat za vselej izbirati med njimi, niti enega obsojati v imenu drugega; v vsakem zgodovinskem trenutku je treba vsakemu dati svoje mesto.

Morda si lahko privoščimo še dodatno posploševanje.

Predmet naše študije nas je prisilil, da razvrstimo moralna pravila in pregledamo njihove glavne vrste. Zahvaljujoč temu smo zdaj sposobni oblikovati predstavo ali vsaj špekulirati ne le o zunanjih značilnostih moralnih pravil, ampak tudi o notranjih značilnostih, ki je vsem skupna in jih lahko določi. . Razdelili smo jih na dve vrsti: pravila z represivno sankcijo – tako razpršeno kot organizirano – in pravila z restitutivno sankcijo. Videli smo, da prvi izražajo pogoje te solidarnosti sui generis, ki izhajajo iz podobnosti in ki smo ji dali ime mehanska; slednji izražajo pogoje negativne in organske solidarnosti. Tako lahko na splošno rečemo, da je značilnost moralnih pravil, da izražajo osnovne pogoje družbene solidarnosti. Pravo in morala sta niz vezi, ki nas povezujejo med seboj in z družbo ter ustvarjajo enoten koherenten agregat iz množice posameznikov. Moralno bi lahko rekli vse, kar služi kot vir solidarnosti, vse, kar sili človeka v obračun z drugimi, da uravnava svoje gibanje ne le iz sebičnih motivov. In morala je tem močnejša, močnejše in številčnejše so te vezi. Očitno je napačno definirati (kot se je pogosto dogajalo) v smislu svobode; je prej v stanju odvisnosti. Ne samo, da posameznika ne osvobaja, ga izolira od okolja, ampak ima, nasprotno, bistveno funkcijo, da postane sestavni del celote in mu posledično odvzame nekaj svobode. dejanje.

Res je, včasih se najdejo umi, ki niso brez plemenitosti, ki pa se jim zdi misel na to odvisnost neznosna. Ne opazijo pa virov, iz katerih izvira njihova lastna morala, ker so ti viri pregloboki. Zavest slabo presoja, kaj se dogaja v globinah bivanja, ker tja ne prodre.

Družba torej ni, kot se je pogosto mislilo, tuja morali ali dejavnik, ki ima nanjo le sekundarni vpliv. Nasprotno, za to je nujen pogoj. Ne gre za preprost seštevek posameznikov, ki z vstopom vanjo prinašajo nekakšno notranjo moralo; človek je moralno bitje samo zato, ker živi v družbi, saj je morala biti v solidarnosti s skupino in se s to solidarnostjo spreminja. Naj družbeno življenje izgine in moralno življenje bo takoj izginilo brez opore. Naravno stanje filozofov XVIII stoletja. če ne nemoralno, pa vsaj ne moralno; Sam Rousseau je to priznal. Vendar se posledično ne vračamo k formuli, ki izraža moralo kot funkcijo javnega dobra. Družba brez dvoma ne more obstajati, če njeni deli niso solidarni; vendar je solidarnost le eden od pogojev za njen obstoj. Veliko je drugih, ki niso nič manj nujne in nemoralne. Poleg tega se lahko zgodi, da se v tej mreži vezi, ki sestavljajo moralo, najdejo nekatere, ki niso uporabne ali imajo moč, nesorazmerno s stopnjo njihove uporabnosti. Tako koncept uporabnega ni vključen kot bistveni element v naši definiciji.

Glede tega, kar se imenuje individualna morala, potem, če s tem razumemo celoto dolžnosti, katerih subjekt in predmet bi bil posameznik hkrati, dolžnosti, ki bi ga vezale samo nase in bi torej obstajale. tudi ko je bil bi, ena, je abstrakten pojem, ki ne ustreza ničemur v realnosti. Morala v vseh njenih stopnjah se nahaja le v družbenem stanju in se spreminja le kot funkcija družbenih razmer. Vprašati se, kaj bi lahko bilo, če družbe ne bi bilo, bi pomenilo zapustiti področje dejstev in vstopiti v področje neutemeljenih hipotez in fantazij, ki jih ni mogoče preizkusiti. Obveznosti posameznika do samega sebe so v resnici obveznosti do družbe; ustrezajo določenim kolektivnim občutkom, ki jih ni več dovoljeno užaliti, ne glede na to, ali sta storilec in užaljeni ena ali dve različni osebi. Zdaj; na primer, v vseh zdravih glavah je zelo živ občutek spoštovanja človekovega dostojanstva, občutek, ki mu moramo prilagoditi svoje vedenje tako v odnosih s samim seboj kot v odnosih z drugimi; in to je celotno bistvo tako imenovane individualne morale. Vsako dejanje, ki ga krši, je obsojeno tudi, če sta storilec in njegova žrtev ena oseba. Zato moramo po kantovski formuli spoštovati človeško osebnost, kjer koli se pojavi, torej tako v sebi kot v svoji vrsti. Občutek, katerega predmet je, je v enem primeru manj užaljen kot v drugem.

Delitev dela ne vsebuje le značilnosti, s katerimi definiramo moralo; vedno bolj postaja bistveni pogoj družbene solidarnosti. Ko se proces evolucije nadaljuje, se vezi, ki posameznika vežejo na njegovo družino, na rodno zemljo, na zapuščene tradicije preteklosti, na kolektivne običaje skupine, rahljajo. Ko postane bolj gibljiv, lažje spreminja svoje okolje, zapušča sorodnike, da bi živel bolj avtonomno drugje, bolj samostojno oblikuje svoje ideje in občutke. Brez dvoma to ne izgine vse običajne zavesti; vedno ostaja vsaj tisti kult osebnosti, dostojanstva posameznika, o katerem smo pravkar govorili in ki je zdaj edino združljivo središče tolikih umov. A kako malo je to, sploh če pomislimo na vedno večji obseg družbenega življenja in posledično individualne zavesti! Kajti ko postajajo vse bolj obsežni, ko se intelekt bogatejši, ko dejavnost postaja vse bolj raznolika, da bi morala postala trajna, to je, da bi posameznik ostal navezan na skupino s silo, ki je vsaj enaka prvi, je nujno, da vezi, ki ga vežejo, postanejo močnejše in številčnejše. To pomeni, da če ne bi nastale druge vezi, razen tistih, ki izhajajo iz podobnosti, bi izginotje segmentnega tipa spremljalo redno zniževanje ravni morale. Oseba ne bi doživela zadostnega zmernega vpliva; ne bi več čutil okoli sebe in nad seboj tistega zdravega pritiska družbe, ki zmerja njegov egoizem in ga dela moralno bitje. To je tisto, kar ustvarja moralno vrednost delitve dela. Zahvaljujoč njemu se posameznik zave svojega stanja odvisnosti v odnosu do družbe; iz njega izhajajo zadrževalne in omejevalne sile. Skratka, ko postane delitev dela pomemben vir družbene solidarnosti, postane tudi temelj moralnega reda.

V dobesednem pomenu torej lahko rečemo, da v višjih družbah ni dolžnost širiti svojo dejavnost, temveč jo koncentrirati in specializirati. Omejiti moramo svoje obzorje, izbrati določen poklic in se mu popolnoma predati, namesto da bi iz svojega bitja naredili neko dovršeno, popolno umetniško delo, ki vso svojo vrednost črpa iz sebe, in ne iz storitev, ki jih opravlja. Končno je treba to specializacijo napredovati, čim dlje pripada družba višji vrsti. In druge omejitve za to ni. Nedvomno si moramo prizadevati tudi za to, da v sebi uresničimo kolektivni tip, kolikor obstaja. Obstajajo skupni občutki, ideje, brez katerih, kot pravijo, človek ni oseba. Pravilo, ki nam pove, naj se specializiramo, ostaja omejeno z nasprotnim pravilom. Naš sklep ni, da je dobro pospeševati specializacijo, kolikor je mogoče, ampak kolikor je potrebno. Kar zadeva relativni delež vsake od teh nasprotnih dolžnosti, jih določajo izkušnje in jih ni mogoče vnaprej izračunati. Dovolj nam je bilo, da smo pokazali, da se drugo po naravi ne razlikuje od prvega, da je enako moralno in da poleg tega postaja ta dolžnost pomembnejša in nujna, ker so bile splošne lastnosti, o katerih je bilo govora; manj sposoben socializirati posameznika.

Ni brez razloga, da javno mnenje doživlja vse bolj očitno antipatijo do amaterja in celo do tistih ljudi, ki se, zaneseni izključno s splošnim kulturnim razvojem, nočejo v celoti posvetiti kakšnemu poklicu. poklic. Pravzaprav imajo malo povezave z družbo ali, če hočete, jih družba malo veže; izmikajo se mu in prav zato, ker ga ne čutijo z ustrezno živahnostjo in s primerno stalnostjo. Ne zavedajo se vseh dolžnosti, ki jim jih nalaga njihov položaj družbenega bitja. Ker je splošni ideal, na katerega so vezani, zaradi zgoraj navedenih razlogov formalnega in nedoločenega značaja, jih ne more razpeljati daleč od njih samih. Ko nimaš določenega cilja, malo ceniš in se posledično ne moreš veliko dvigniti nad bolj ali manj prefinjen egoizem. Nasprotno, tisti, ki se je posvetil določenemu poklicu, vsak trenutek sliši klic skupne solidarnosti, ki izhaja iz tisočerih dolžnosti poklicne morale.

Toda ali delitev dela s tem, da je vsak od nas nepopolno bitje, ne pomeni omalovaževanja posamezne osebnosti? Tukaj je očitek, ki ga pogosto naslovijo nanj.

Najprej ugotavljamo, da je težko razumeti, zakaj je bolj skladno z logiko človeške narave razvijati se v širino in ne v globino. Zakaj je obsežnejša, a bolj razpršena dejavnost boljša od bolj koncentrirane, a omejene dejavnosti? Zakaj je bolj vredno biti popoln in povprečen kot živeti bolj posebno, a intenzivnejše življenje, še posebej, če imamo možnost najti tisto, kar tako izgubimo, skozi druženje z drugimi bitji, ki imajo tisto, kar nam manjka, in nas dopolnjujejo? Na podlagi načela, da mora človek izpolniti svoje, kot pravi Aristotel. Toda ta narava na različnih točkah zgodovine ne ostane konstantna; spreminja se z družbami. Med nižjimi ljudstvi je pravilno človeško ravnanje biti podoben svojim tovarišem, uresničiti v sebi vse lastnosti kolektivnega tipa, ki se takrat, še bolj kot zdaj, zamenjuje s človeškim tipom. Toda v razvitejših družbah je njegova narava v veliki meri organ družbe in njeno pravo delovanje je zato, da igra svojo vlogo organa.

Še več: individualna osebnost se zaradi napredovanja specializacije ne le ne zmanjšuje, ampak se razvija skupaj z delitvijo dela.

Pravzaprav biti oseba pomeni biti neodvisen vir delovanja. Človek pridobi to lastnost le, če je v njem nekaj, kar mu osebno pripada in ga individualizira, saj je več kot preprosto utelešenje generičnega tipa svoje rase in skupine. Rečeno bo, da je v vsakem primeru obdarjen s svobodno voljo in da to zadostuje za temelj njegove osebnosti. Toda ne glede na to, kako je s to svobodo, ki je predmet toliko polemik, ta metafizična, neosebna, nespremenljiva lastnost ne more služiti kot edina osnova konkretnega; empirična in spremenljiva osebnost posameznika.

Slednjega ni mogoče vzpostaviti z abstraktno močjo izbire med dvema nasprotjema; potrebno je tudi, da se ta sposobnost manifestira v namenih in motivih, ki so lastni igralcu. Z drugimi besedami, nujno je, da imajo sami materiali zavesti osebni značaj. Toda v drugi knjigi tega dela smo videli, da se tak rezultat pojavlja postopoma, sorazmerno z napredovanjem same delitve dela. Izginotje segmentnega tipa, ki je povzročil večjo specializacijo, hkrati ločuje individualno zavest od organskega okolja, ki jo podpira, in družbenega okolja, ki jo obdaja, in kot posledica te dvojne osvoboditve posameznik postaja vse bolj k temu osvoboditvi pripomore delitev dela, saj se individualne narave, specializirane, kompleksirajo in so posledično delno prihranjene pred kolektivnim vplivom in dednimi vplivi, ki lahko delujejo le na preproste in splošne stvari.

Le po zaslugi neke iluzije je bilo mogoče misliti, da je bila oseba bolj celovita, preden je vanj prodrla delitev dela. Brez dvoma, če pogledamo od zunaj na pestrost poklicev, ki jih je takrat sprejel posameznik, bi lahko pomislili, da se razvija bolj svobodno in celoviteje. Toda v resnici ta dejavnost, ki jo izkazuje, ni njegova dejavnost. Je družba, rasa, ki deluje v njej in skozi njo; je le posrednik, prek katerega se izvajajo. Njegova svoboda je le navidezna, njegova osebnost pa izposojena. Ker je življenje teh društev v nekaterih pogledih manj redno, se domneva, da se izvirni talenti tam lažje manifestirajo, da vsak lažje sledi svojemu okusu, da je širše mesto prepuščeno prosti domišljiji. Toda to pomeni pozabiti, da so osebni občutki takrat zelo redki. Če se gonilne sile, ki uravnavajo vedenje, ne vračajo z enako periodičnostjo kot zdaj, so kljub temu kolektivne, torej neosebne, in tako je tudi z dejanji, ki jih predlagajo. Po drugi strani pa smo zgoraj pokazali, kako dejavnost postaja bogatejša in intenzivnejša, ko postaja bolj specializirana.

Tako sta napredek posamezne osebnosti in napredek delitve dela odvisna od istega vzroka. Ne morete želeti enega, ne da bi želeli drugega. Toda zdaj nihče ne oporeka imperativnemu značaju pravila, ki nam zapoveduje biti – biti vedno bolj – oseba.

Še zadnji premislek bo pokazal, koliko je delitev dela povezana z našim celotnim moralnim življenjem.

Ljudje že dolgo gojijo sanje, da bi končno v praksi uresničili ideal človeškega bratstva. Narodi vpijejo po stanju, v katerem vojna ne bo zakon mednarodnih odnosov, ko se bodo odnosi med družbami urejali mirno, kot so že urejeni odnosi posameznikov med seboj, ko bodo vsi ljudje sodelovali v enem poslu in živeli eno. Čeprav so te težnje delno nevtralizirane z drugimi, ki so usmerjene v to družbo, katere del smo, vendar so zelo žive in postajajo vedno močnejše. Zadovoljni pa so lahko le, če vsi ljudje sestavljajo eno družbo, za katero veljajo enaki zakoni. Tako kot lahko zasebne konflikte omeji le regulativno delovanje družbe, ki vsebuje posameznike, tako lahko medsocialne konflikte omeji le regulativno delovanje ene družbe, ki vsebuje vse druge. Edina sila, ki lahko ublaži individualno sebičnost, je sila skupine; edina sila, ki lahko ublaži sebičnost skupin, je sila druge skupine, ki jih sprejema.

Če problem postavimo v to obliko, potem je treba priznati, da ta ideal še zdaleč ni v celoti uresničen, saj je preveč intelektualnih in moralnih razlik med družbenimi tipi, ki sobivajo na zemlji, da bi lahko živeli kot bratje v eni družbi. Po drugi strani pa je mogoče združiti istovrstne družbe in zdi se, da gre naša evolucija v tej smeri. Videli smo že, da si evropska družba nad evropskimi narodi prizadeva za oblikovanje s spontanim gibanjem, ki ima odslej določeno samozavest in primitivno organiziranost. Če je oblikovanje enotne človeške družbe na splošno nemogoče (kar pa ni dokazano), potem nas vsaj oblikovanje vedno večjih družb neskončno približuje cilju. To dejstvo pa nikakor ne nasprotuje definiciji morale, ki smo jo dali, saj če smo povezani s človeštvom in bi morali biti z njim povezani, je to zato, ker gre za družbo, ki je v procesu samouresničitve in z s katerimi smo solidarni.

Vemo pa, da večjih družb ni mogoče oblikovati brez razvoja delitve dela, saj jih ni mogoče vzdrževati v ravnovesju brez večje specializacije funkcij; a dovolj bi bilo eno povečanje števila tekmovalcev; mehansko ustvariti ta rezultat; in to še toliko bolj, ker povečanje volumna običajno ne poteka brez povečanja gostote. Možno je torej oblikovati naslednjo trditev: ideal človeškega bratstva je mogoče uresničiti le, kolikor napreduje delitev dela. Odločiti se je treba: ali opustimo svoje sanje, ali nočemo nadaljnjega zoženja dejavnosti, ali pa jih nadaljujemo, vendar pod pogojem, ki smo ga navedli.

Če pa delitev dela ustvarja solidarnost, to ni le zato, ker iz vsakega posameznika naredi izmenjevalca (echangiste), kot pravijo ekonomisti, temveč zato, ker med ljudmi ustvarja cel sistem pravic in obveznosti, ki jih trajno vežejo drug na drugega. Tako kot družbene podobnosti povzročajo zakon in moralo, ki ju varujeta, tako delitev dela poraja pravila, ki zagotavljajo mirno in redno sodelovanje razdeljenih funkcij. Če so ekonomisti menili, da je to ustvarilo zadostno solidarnost, kakor koli je to mogoče, in če so posledično trdili, da bi se človeške družbe lahko in bi morale razpadti na čisto ekonomske združenja, je bilo to zato, ker so verjeli, da to vpliva le na individualne in časovne interese. Po tej teoriji so torej le posamezniki upravičeni presojati nasprotujoče si interese in način njihovega uravnoteženja, torej so tisti, ki so upravičeni do določanja pogojev, pod katerimi naj bi potekala izmenjava. In ker se ti interesi nenehno razvijajo, ni prostora za trajno regulacijo. Toda tak koncept v vseh pogledih ne ustreza dejstvi. Delitev dela ne nasprotuje posameznikom, temveč družbenim funkcijam. Družbo pa zanimajo dejavnosti slednjih: glede na to, ali bodo pravilno sodelovali ali ne, bo zdrava ali bolna. Njegov obstoj je torej odvisen od njih in bolj ko sta bolj ločena. Zato jih ne more pustiti v negotovosti; ja, vendar se sami določijo. Tako se oblikujejo ta pravila, katerih število se povečuje z delitvijo dela in katerih odsotnost onemogoča ali nepopolna organska solidarnost.

A ni dovolj, da obstajajo pravila, potrebno je tudi, da so poštena, za to pa je treba, da so zunanji pogoji konkurence enaki. Če se po drugi strani spomnimo, da je kolektivna zavest vse bolj reducirana na kult posameznika, potem bomo videli, da je moralo organiziranih družb v primerjavi z moralo segmentnih družb značilno, da ima nekaj bolj človeškega, torej bolj racionalnega. Naše dejavnosti ne povezuje s cilji, ki nas neposredno ne zadevajo; iz nas ne dela služabnikov idealnih sil, ki so po naravi precej drugačne od naše, ki sledijo svoji poti, brez skrbi za človeške interese. Od nas zahteva le, da smo človeški in pošteni do svoje vrste, da dobro opravljamo svoje delo, da si prizadevamo zagotoviti, da je vsak poklican na funkcijo, ki jo lahko najbolje opravlja, in dobi resnično ceno za svoj trud. Pravila, ki ga sestavljajo, nimajo nobene prisilne sile, ki bi zatrela vsako preiskavo; ker so narejeni za nas in v določenem primeru tudi mi, smo v odnosu do njih bolj svobodni. Želimo jih razumeti in se jih manj bojimo spremeniti. Paziti pa se je treba, da bi tak ideal smatrali za premalo trdnega pod pretvezo, da je preveč zemeljski in preveč dosegljiv. Ideal je višji, ne zato, ker je transcendenten, ampak zato, ker nam odpira širše perspektive. Pomembno je, da ne lebdi visoko nad nami in tvega, da nam bo tuje, ampak odpira dokaj obsežno polje za naše dejavnosti, vendar je za zdaj še daleč od uresničitve našega ideala: Predobro čutimo, kako težko naloga je ustvariti družbo, kjer bo vsak posameznik zasedel mesto, ki si ga zasluži, in bo nagrajen, kot si zasluži; kjer bodo torej vsi sodelovali v dobro enega in vseh. Na enak način en moralni sistem ni višji od drugega, ker zapoveduje bolj togo in avtoritativno, ker je osvobojen refleksije. Vsekakor zahteva, da nas veže na nekaj drugega kot mi sami, ni pa nujno, da nas veže do te mere, da bi nas naredila nepremične.

Upravičeno je bilo rečeno, da morala in pod moralo je treba razumeti ne le nauke, ampak tudi moralo, doživlja nevarno krizo. Zgornja razprava nam lahko pomaga razumeti naravo in vzroke tega morbidnega stanja. V kratkem času so se v strukturi naših družb zgodile globoke spremembe; so se emancipirali iz segmentnega tipa s hitrostjo in v obsegu, kakršnega v zgodovini ni. Zato je moralnost, ki ustreza tej vrsti, doživela nazadovanje, druga pa se ni razvila dovolj hitro, da bi zapolnila praznino, ki jo je v naših glavah pustila prejšnja morala. Naša vera je omajana; tradicija je izgubila svojo moč; individualna presoja je bila osvobojena kolektivnega. Po drugi strani pa funkcije, ki so bile med preobratom ločene, še niso imele časa za medsebojno prilagajanje, novo življenje, kot da bi izbruhnilo naenkrat, se še ni moglo popolnoma organizirati in se organizirati, najprej tako, da bi zadovoljili potrebo po pravičnosti, ki nam je zajela srce. Če je temu tako, potem zdravilo za zlo ni v poskusu za vsako ceno obuditi tradicije in običaje, ki ne ustrezajo več trenutnim družbenim razmeram, lahko živijo le umetno in navidezno. Treba je odpraviti anomijo, najti sredstva, da organe, ki se še vedno spopadajo v neurejenih gibanjih, pripeljemo v harmonično sodelovanje, vnesemo več pravičnosti v njihove odnose, vse bolj oslabimo vir zla – vseh vrst zunanjih. neenakosti. Naše morbidno stanje ni intelektualne narave, kot se včasih misli; odvisno je od globljih vzrokov. Ne trpimo zato, ker ne vemo več, na kakšnem teoretskem konceptu bi utemeljili moralo, ki se je izvajala do sedaj, ampak ker je ta morala v nekaterih svojih elementih nepovratno omajana, tista, ki jo potrebujemo, pa je še v procesu oblikovanja. Naša skrb ne izvira iz dejstva, da je kritika znanstvenikov uničila tradicionalno razlago naših dolžnosti; zato ga noben nov sistem ne more razpršiti. Toda iz dejstva, da nekatere od teh dolžnosti ne temeljijo na dejanskem stanju, sledi slabitev vezi, ki bo izginila šele z vzpostavitvijo in krepitvijo nove discipline. Z eno besedo, naša prva dolžnost v tem trenutku je, da si ustvarimo moralo. Česa takega ni mogoče izvesti z improvizacijo v tišini pisarne; lahko nastane le spontano, postopoma, pod pritiskom notranjih vzrokov, zaradi katerih postane nujen. Refleksija lahko in mora služiti za oris cilja, ki ga je treba doseči. Prav to smo poskušali narediti.

ΙSBN 978-5-7568-0740-0

Rubanova S. P. Bralec iz sociologije: učbenik / S. P. Rubanova; Alt. država tech. un-t im. I. I. Polzunova. - Barnaul: Založba AltSTU, 2008. - 139 str.

Za študente dopisne fakultete specialnosti "Socialno delo".

Tema 1 Intelektualni izvori sociologije
1.1 Antična filozofija
1.2 Utopični nauki
1.3 Ideje za oblikovanje države in civilne družbe v svetovni filozofiji
Tema 2 Ustanovitelji sociologije
2.1 Pozitivizem Augusta Comteja
2.2 Sociološki koncepti G. Spencerja
Tema 3 Zahodna sociologija
3.1 Klasična sociologija 19. in zgodnjega 20. stoletja
3.2 Družbeni koncepti K. Marxa in F. Engelsa
3.3 Neomarksizem in postmarksizem
3.4 Psihoanalitična smer v sociologiji
3.5 Sodobne makrosociološke teorije
3.6 Konfliktološka smer v sociologiji
3.7 Mikrosociološke teorije
Tema 4 Ruski sociologi in priseljenci iz Rusije
4.1 Oblikovanje sociologije v Rusiji, glavne šole, smeri in stopnje razvoja
4.2 Sociologija Pitirima Sorokina
Tema 5 Humanistični vidik sociologije
Testne teme
Bibliografija

Znano je, da vsaka zgodovinska analiza odgovori na pet osnovnih vprašanj: kaj se je zgodilo? kje je bilo? kdaj je bilo? v kakšnih okoliščinah? zakaj Ko odgovarjamo na ta vprašanja o zgodovini sociologije, je treba dati predstavo o tem, kaj so znanstveniki iz različnih držav in obdobij mislili o družbi, o metodah njenega preučevanja in zakaj so tako razmišljali.
Kateri so znaki in kriteriji, po katerih znanje uvrščamo med sociološko? 1. Ontološki (eksistencialni) kriteriji: to je znanje o predmetu znanosti, torej znanje o družbi, družbenih interakcijah, njihovih različnih manifestacijah. 2. Epistemološka (epistemološka) merila. Vsega znanja o družbi ne bi smeli obravnavati kot sociološko. Ti vključujejo znanstveno znanje, ne navadno znanje. 3. Določeni postopki za dokazovanje, preverjanje in izpodbijanje. In seveda razvoj priporočil, kako vplivati ​​na družbene procese.

V zgodovini sociologije je veliko globalnih teoretskih sistemov, znanstvenih šol in trendov. Nemogoče jih je vse vključiti v zgodovino sociologije. Za to se uporablja koncept "paradigme" - to so "od vseh priznanih znanstvenih dosežkov, ki za določen čas predstavljajo model za zastavljanje problemov in njihovih rešitev znanstveni skupnosti."

Primeri paradigmatskih konceptov v zgodovini sociologije: "napredek", "evolucija", "struktura", "funkcija", "institucija" itd. Paradigma trendov in šol se kaže v naslednjih terminih: evolucionizem, bioorganska šola, funkcionalizem, teorija konfliktov itd. e. Primeri imen paradigm v teoriji sociologije: O. Comte, G. Spencer, E. Durkheim, M. Weber, P. Sorokin, R. Merton in drugi.

Sociologija je tesno povezana z zgodovino. To se kaže v tem, da se stara znanja, teorije, metode ne nadomestijo z novimi, niso odpravljene enkrat za vselej. Prej pridobljeno znanje o družbenem življenju ne more popolnoma izginiti. Morda za dolgo časa izpade iz sfere dejanskega znanstvenega znanja, vendar pride čas, ko se znanost spet obrne k starim idejam na novi stopnji družbenega razvoja (neomarksizem, neopozitivizem itd.). Zgodovina sociologije je tista, ki celo »pomlajuje« stare ideje, raziskuje različne oblike znanstvenega znanja: evolucijske, revolucionarne, inovativne procese in tradicionalno znanje, proučuje tako znotrajznanstvene kot zunajznanstvene dejavnike v razvoju sociološkega znanja.

Osebnost znanstvenika igra temeljno vlogo pri razvoju znanosti, zato pomembno mesto v zgodovini sociologije zavzema preučevanje kompleksa dejavnikov, povezanih z osebnostjo raziskovalca, vključno z njegovo biografijo, vrednostnimi usmeritvami, itd. Toda glavna stvar v zgodovini sociologije je logika samega spoznavnega procesa. Angleški filozof Whitehead je trdil, da je znanost, ki ne more pozabiti svojih ustanoviteljev, propadla (tj. prenehala se je razvijati), vendar je znanost, ki je pozabila na svoje ustanovitelje, tudi obsojena na propad. Zgodovina znanstvenega znanja je kolektivni spomin znanosti o družbi. Zato je ideja o tem, kaj je sociologija, določena z obsegom, v katerem je razumljena njena zgodovina.

Zaradi majhnega obsega priročnika smo se omejili na uvodne prispevke o nekaterih sociologih, njihovih glavnih idejah, podprte z odlomki iz avtorskih del. Temu smo dodali vprašanja za samokontrolo, katerih namen je pomagati razumeti ideje in koncepte, ki so jih skušali sociologi posredovati bralcu.
Poleg tega prilagamo seznam tem za testne naloge v rubriki »Zgodovina sociologije«.

Bibliografija

1. Aristotel. Antologija svetovne filozofije: [Besedilo] v 4 zvezkih T. I, I. del: Filozofija antike in srednjega veka / Aristotel. - M.: Misel, 1969 - S. 407-475.
2. Berdjajev, N. A. Izvor in pomen ruskega komunizma [Besedilo] N. A. Berdjajev. – M.: Nauka, 1990. – 220 str.
3. Berdyaev, N. A. Ruska revolucija in komunistični svet [Besedilo] N. A. Berdyaev // SOCIS: mesečnik. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1990. - Št. 10. - S. 89-103.
4. Weber, M. Osnovni sociološki koncepti [Besedilo] / M. Weber // Izbrana dela; per. M. M. Levina. - M., 1990. - S. 136-149, 198-208, 602-625.
5. Weber, M. Osnovni pojmi stratifikacije [Besedilo] / M. Weber // SOCIS: mes. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1994. - Št. 5. - P.197-156.
6. Weber, M. O meščanski demokraciji v Rusiji [Besedilo] / M. Weber // SOCIS: mesečnik. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1992. - Št. - str. 130-139.
7. Weber, M. O nekaterih kategorijah razumevanja sociologije [Besedilo] / M. Weber // Zahodnoevropska sociologija 19. – zgodnjega 20. stoletja. - M., 1996. - S. 491-506.
8. Gritsanov, A. A. Neomarksizem [Besedilo] / A. A. Gritsanov // Sociologija: Enciklopedija; komp. A. A. Gritsanov in drugi - Minsk .: Knizhn. Hiša, 2003. - S. 625.
9. Hobbes, T. Antologija svetovne filozofije [Besedilo]: v 4 zv. T. II: Evropska filozofija od renesanse do razsvetljenstva / T. Hobbes. - M.: Misel, 1970 - - S. 307-349.
10. Hoffman Irving. Predstavitev sebe drugim v vsakdanjem življenju [Besedilo] / Irving Hoffman; ur. M. S. Kovaleva. - M.: Kanon-press-Ts: Kučkovo polje, 2000. - 304 str.
11. Davydov, Yu. N. Webrova sociologija kapitalizma [Besedilo] / Yu. N. Davydov // SOCIS: mesečnik. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1994. - Št. 8/9. - S. 185-193. - št. 10. - S. 165-175.
12. Dahrendorf, R. Elementi teorije socialnih konfliktov [Besedilo] / R. Dahrendorf // SOCIS: mes. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1994. - Št. 5. - S. 142-147.
13. Durkheim, E. Vredne in resnične sodbe [Besedilo] / E. Durkheim // SOCIS: mes. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1991. - Št. 2. - S. 106-114.
14. Durkheim, E. O delitvi družbenega dela. Metoda sociologije [Besedilo] / E. Durkheim. – M.: Nauka, 1990. – S. 411-447.
15. Ionin, L. G. Alfred Schutz in sociologija vsakdanjega življenja [Besedilo] / L. G. Ionin // Ameriška sociološka misel; ur. V. I. Dobrenkov. - M.: Založba Moskovske državne univerze, 1994. - S. 180-195.
16. Kant, I. Antologija svetovne filozofije [Besedilo]: v 4 zvezkih T. III: Meščanska filozofija poznega XVIII stoletja. prvi dve tretjini 19. stoletja. / I. Kant. - M .: Misel, 1971 - - S. 189-190.
17. Comte, O. Duh pozitivne filozofije [Besedilo] / O. Comte // Zahodnoevropska sociologija XIX stoletja. - M., 1996. - S. 140-145.
18. Cooley, C. Social selfhood [Besedilo] / C. Cooley // Ameriška sociološka misel; ur. V. I. Dobrenkov. - M.: Založba Moskovske državne univerze, 1994. - S. 316-329.
19. Kozer, A. A. Funkcije družbenega konflikta [Besedilo] / A. A. Kozer // Ameriška sociološka misel; ur. V. I. Dobrenkov. - M.: Založba Moskovske državne univerze, 1994. - S. 542-556.
20. Lavrov, P. L. Socialna revolucija in naloge morale [Besedilo] / P. L. Lavrov // Filozofija in sociologija: fav. dela v 2 zvezkih. - M., 1965. - V.2. - S. 412-423.
21. Locke. Antologija svetovne filozofije [Besedilo]: v 4 zvezkih T. II: Evropska filozofija od renesanse do razsvetljenstva / Locke - M.: Misel, 1970 - S. 412-442.
22. Marx, K. K kritiki politične ekonomije. Predgovor [Besedilo] / K. Marx, F. Engels // Zbirka. op. ; ur. 2. - M.: Politizdat, 1959. - T.13. - str. 5-7.
23. Merton, R. K. Socialna teorija in družbena struktura [Besedilo] / R. K. Merton // SOCIS: mes. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1992. - Št. 2. - S. 118-124.
24. Merton, R. K. Socialna struktura in anomija [Besedilo] / R. K. Merton // SOCIS: mes. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1992. - Št. - S. 104-114.
25. Merton, R. K. Eksplicitne in latentne funkcije [Besedilo] / R. K. Merton // Ameriška sociološka misel; ur. V. I. Dobrenkov. - M.: Založba Moskovske državne univerze, 1994. - S. 379-448.
26. Mead, J. Od kretnje do simbola [Besedilo] / J. Mead // Ameriška sociološka misel; ur. V. I. Dobrenkov. - M.: Založba Moskovske državne univerze, 1994. - S. 215-224.
27. Mead, J. Internalized Others and the Self [Besedilo] / J. Mead // Ameriška sociološka misel; ur. V. I. Dobrenkov. - M.: Založba Moskovske državne univerze, 1994. - S. 224-227.
28. Moskvin, S. A. Herbert Spencer proti totalitarizmu [Besedilo] / S. A. Moskvin // SOCIS: mesečnik. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1992. - Št. 2. - S. 125-129.
29. Parsons, T. Koncept družbe: komponente njihovega odnosa [Besedilo] / T. Parsons // Ameriška sociološka misel; ur. V. I. Dobrenkov. - M.: Založba Moskovske državne univerze, 1996. - S. 454-526.
30. Platon. Antologija svetovne filozofije [Besedilo]: v 4 zvezkih T. I, I. del: Filozofija antike in srednjega veka / Platon. - M.: Misel, 1969 - S. 370-407.
31. Wright, E Razredna struktura ameriške družbe [Besedilo] / E. Wright et al. // Sotsis: Sociol. raziskave - 1984. - Št. - S. 151-163.
32. Ritzer, J. Postmarksistična teorija [Besedilo] / J. Ritzer // Sodobne sociološke teorije. - 5. izd. - Sankt Peterburg: Peter, 2002. - S. 200-214.
33. Rutkevič, A. M. "Anatomija destruktivnosti" E. Fromma [Besedilo] / A. M. Rutkevič // Vprašanja filozofije. - 1991. - Št. 9. - S. 161-170.
34. Sorokin, P. A. Man. Civilizacija. Družba [Besedilo] / P. A. Sorokin. - M.: Politizdat, 1992. - 543 str.
35. Sorokin, P. A. Moja filozofija je integralizem [Besedilo] / P. A. Sorokin // SOCIS: mesečnik. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1992. - Št. 10. - S. 134-139.
36. Sorokin, P. A. Samomor kot družbeni fenomen [Besedilo] / P. A. Sorokin // SOCIS: mes. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 2003. - Št. 2. - S. 104-114.
37. Sorokin, P. A. Skrivnostna energija ljubezni [Besedilo] / P. A. Sorokin // SOCIS: mesečnik. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1991. - Št. 8. - str. 121-137; št. 9 - S. 144-159.
38. Spencer, G. Grehi zakonodajalcev [Besedilo] / G. Spencer // SOCIS: mesečnik. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1992. - Št. 2. - S. 129-136.
39. Utopični socializem: bralec [Besedilo]. - M.: Politizdat, 1982. - 512 str.
40. Freud, Z. Psihologija množic in analiza človeškega "jaz" [Besedilo] / Z. Freud. - M.: AST, 2005. - 188 str.
41. Freud, Z. Psihologija nezavednega: [Besedilo] zbirka del / Z. Freud; ur. Yaroshevsky. – M.: Razsvetljenje, 1990.
42. Fromm, E. Anatomija človeške destruktivnosti [Besedilo] / E. Fromm // SOCIS: mes. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1992. - Št. 7. - S. 126-134.
43. Fromm, E. Nekrofili in Hitler [Besedilo] / E. Fromm // Vprašanja filozofije. - 1991. - Št. 9. – S. 69-160.
44. Homans, J. Status uradniških delavcev [Besedilo] / J. Homans // SOCIS: mes. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1993. - Št. - S. 130-134.
45. Homans, J. Vrnitev k človeku [Besedilo] / J. Homans // Ameriška sociološka misel; ur. V. I. Dobrenkov. - M.: Založba Moskovske državne univerze, 1994. - S. 46-61.
46. ​​Horney, K. Nevrotična osebnost našega časa. Introspekcija [Besedilo] / K. Horney. – M.: Napredek, 2000. – 480 str.
47. Schutz, A. Oblikovanje koncepta in teorije v družboslovju [Besedilo] / A. Schutz // Ameriška sociološka misel; ur. V. I. Dobrenkov. - M.: Založba Moskovske državne univerze, 1994. - S. 481-495.
48. Schutz, A. Vračanje domov [Besedilo] / A. Schutz // SOCIS: mes. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1995. - Št. 2. - S. 136-142.
49. Schutz, A. Struktura vsakdanjega mišljenja [Besedilo] / A. Schutz // SOCIS: mes. znanstveni in družba.-zapojena. revijo - 1993. - Št. 9. - S. 126-134.
50. Engels, F. Izvor družine, zasebne lastnine in države / F. Engels // Zbirka. op. ; ur. 2. - M.: Politizdat, 1959. - T. 21. - S. 23-178.



Ta bralec je del izobraževalnega kompleksa za predmet "Splošna sociologija", pripravljenega v okviru projekta (vodja - N.I. Lapin), ki je prejel podporo po rezultatih skupnega natečaja med Rusko humanitarno fundacijo in ministrstvom šolstva Ruske federacije. Ta kompleks vključuje učbenik, praktikum in bralnik *. Slednji zagotavlja potrebno bazo virov za ta predmet.

V zadnjih letih je v Rusiji izšlo več antologij o sociologiji, tako splošnih kot specializiranih. Vendar imajo učitelji in študenti težave pri iskanju virov za številne veje splošne sociologije. Ta Bralnik vsebuje sistematičen izbor več kot 100 pomembnih besedil, njihovih avtorjev je 70 tujih in domačih sociologov. Gre za zgoščena besedila iz klasičnih in sodobnih, tujih in domačih virov; skupaj utemeljujejo koncepte in izraze, pristope in stališča o predmetu predmeta, vključno z alternativnimi. Kjer je mogoče, sledi njihov razvoj. O vsakem avtorju besedil so podani biografski podatki. V nekaterih primerih so sestavljalci besedilom dali lastne naslove, ki so pojasnili njihovo povezanost z nalogami Bralca; takšna imena so v oglatih oklepajih. Viri, iz katerih so izposojena besedila, so podani kot opombe k naslovu vsakega besedila.

Vsebina berila izraža splošno logiko predmeta, ki je zgrajen v skladu z načeli antroposocietalnega pristopa, utemeljenega v Učbeniku. Vključuje uvodni, metodološki del in tri glavne dele: »Oseba proti družbi«, »Struktura družbe« in »Dinamika družbe«; vsak od delov je razdeljen na dele - skupaj z uvodnimi 6 sklopov. Po vrsti so besedila vsakega oddelka združena v majhne problemsko-tematske pododdelke. Vse to spodbuja študente k samostojnemu razumevanju predmeta predmeta. Nadaljnja pomoč pri tem razmišljanju je na voljo v Praktikumu.

Pri izbiri besedil so se prevajalci vodili po več premislekih. Bralnik najprej predstavlja avtorje, ki ponujajo svoje stališče družba kot celota, oz družba kot celota. To je družbena, natančneje, antroposocietalna raven obravnavanja socioloških problemov. Stališča različnih avtorjev do teh problemov se med seboj bistveno razlikujejo; skupaj dajejo bralcu priložnost, da se seznani z resnično raznolikostjo teoretskih stališč v klasični in moderni sociologiji, ki tvorijo osnovo pluralističnega pogleda na svet. Seveda je treba ta stališča obravnavati kot komplementarna, ne pa kot izključujoča.

Prednost imajo tisti avtorji, ki družbo obravnavajo kot niz odnosov, sistem družbenih odnosov med ljudmi. Ta sistem pa ni statičen, ampak dinamičen. Ima svojo notranjo vzmet samorazvoja. Sodobna sociologija obravnava svet družbenih odnosov kot realnost, v kateri se prepletajo objektivne okoliščine in subjektivni nameni in se uresničujejo v celoti dejanj posameznikov in družbenih skupin, ki jih motivirajo njihove potrebe, interesi, vrednostne preference.

Klasiko sociološke misli predstavljajo odlomki iz del K. Marxa in F. Engelsa, M. Webra in G. Simmela, E. Durkheima in Z. Freuda, T. Parsonsa in R. Mertona, P. Sorokina in drugih. . Bralcu so na voljo odlomki iz del tako velikih sociologov druge polovice 20. stoletja, kot so R. Aron in A. Touraine, E. Giddens in Z. Bauman, B. Malinovsky in R. Inglehart, K. Popper in N. Luhmann, S. Siegele in S. Moscovici, J. Murdoch in C. Polanyi, D. Bell in M. Castells.

Sestavljavci so skušali bralcem dati na voljo dela znanih zahodnih sociologov, ki še niso bila prevedena v ruščino. Z veseljem sporočamo, da so tovrstna dela predstavljena precej izčrpno in predstavljajo približno 40 % obsega Bralca.

Tako je podan odlomek iz "Esejev o politični ekonomiji" D. S. Milla, sodobnika in dopisnika O. Comteja. Mill je eden od utemeljiteljev liberalne doktrine o odnosu med posameznikom in državo. V ruskem javnem mnenju se je zelo razširila znana formula "manj ko je vmešavanje države v zasebne interese, tem bolje". Millovo besedilo kaže na neuspeh takšne interpretacije tudi za klasične predstavnike liberalne doktrine. Opozarja na precej širok nabor funkcij, ki v teh razmerjih pripadajo državi in ​​se izvajajo v imenu javnega dobra.

Ime drugega angleškega misleca - A. Marshalla - je ruskemu bralcu skoraj neznano. Dela tega avtorja pa so povezana z utemeljitvijo preobrata ekonomske znanosti od makroprocesov k študiju »človeštva v vsakdanjem poslovnem življenju«. Zahvaljujoč temu obratu je T. Parsons v "Strukturi družbenega delovanja" (1937) uvrstil A. Marshalla med ustanovitelje sodobne sociologije. Pa tudi italijanski mislec V. Pareto, katerega stališča so nam znana le v pripovedovanju. Zato smo v Bralnik vključili besedilo, v katerem je njegova ideja o kroženju elit oblikovana kot najbolj priznana v sodobni sociologiji.

Popolnoma neznano je v ruski literaturi tudi delo francoskega avtorja E. Gobla "Raven in pregrada. Sociološka študija sodobne francoske buržoazije". Zdi se, da beleži rezultat revolucionarnih preobrazb Francije, ki so se zgodile v 19. stoletju. Analiza razredne strukture francoske družbe, predstavljena leta 1925, je velikega pomena za oceno možnosti za ruski razvoj, ki vodi v novo razmerje med vladajočimi razredi, delavskimi množicami in predstavniki svobodnih poklicev. predstavljeno delo je karakterizacija življenjskega sloga glavnih družbenih skupin francoske družbe skozi njihov odnos do fizičnega dela kot sredstva za preživetje.

Tudi ime Roberta Morrisona McIverja je pravzaprav prvič uvedeno v znanstveni obtok. Ta znani ameriški sociolog predparsonovskega obdobja nas zanima kot predstavnik evolucionizma, na katerega postmodernistični koncepti še niso vplivali. Kar pritegne v objavljenem odlomku, je jasnost teoretičnega stališča, ki temelji na veri v napredek človeštva.

Nič manj kot štiri besedila, predstavljena v Readerju, so povezana s hitro razvijajočo se smerjo ekonomske sociologije v Rusiji. To je že omenjeni A. Marshall, ki obravnava kardinalni problem razmerja med potrebami in vrstami človekove dejavnosti, pri čemer poudarja prednost slednjih. Drugi - Joseph Schumpeter - je bolj znan kot izjemen ekonomist, predstavnik tako imenovane avstrijske ekonomske šole. Odlomek, ki smo ga izbrali, predstavlja sociološko analizo motivov podjetniške dejavnosti, brez poenostavitev, kar je še posebej pomembno za razumevanje trenutnih ruskih razmer, kjer boj med velikim in srednjim (malim) podjetji postaja jedro gospodarskega razvoja. . Frank Knight ponuja nekakšno sistematično analizo osnovnih funkcij vsake gospodarske organizacije. Na koncu Reader vključuje gradivo iz knjige F. Roethlisbergerja in W. Dixona, ki daje ustrezno predstavo o splošno znanem Hawthornovem eksperimentu.

Pomembna novost Readerja je izbor gradiv znane čikaške sociološke šole in vrsta besedil, ki podrobno predstavljajo smer simbolnega interakcionizma. Omeniti velja, da je ta smer ameriške sociologije v določeni meri nasprotovala klasiki strukturno-funkcionalne analize. V družbenem smislu je simbolni interakcionizem zrasel na podlagi sinteze sociološkega in psihološkega znanja, usmerjen je bil v preučevanje virov osebnega vedenja in osebne motivacije v kontekstu resničnih konfliktov v ameriški družbi. Besedila, ki so jih tukaj predstavili W. Thomas, F. Znanetsky, D. Mead, M. Bloomer, E. Hoffman, precej zgovorno pričajo o tem. Za krizo družbe je značilno, da se za večino ljudi uničuje običajna paradigma interakcije med posameznikom in okoljem. In prav sociologija ponuja nov pogled na ta problem. Ameriška družba na začetku 20. stoletja se izkaže za v marsičem podobna ruski družbi, ki je šla skozi številne krize. Izguba družbene orientacije, divji kriminal, priliv priseljencev, iskanje novih oblik organizacije dela in potreba po oblikovanju občutka družbene odgovornosti ne le do družbe kot celote, ampak tudi do svojih bližnjih - do družine, staršem in otrokom, krogu prijateljev.

V družbi se pojavlja problem utrjevanja okoli določenega sistema vrednot. To je osnova stabilnosti na makroravni in hkrati jamstvo za osebno dobro počutje. Pravzaprav je to problem, s katerim se ameriška sociologija ukvarja že od začetka 20. stoletja. In ta problem intuitivno prepoznajo predvsem predstavniki tako imenovane čikaške šole. V. Thomas je eden od ustanoviteljev te šole, ki je predlagal prehod od obravnavanja družbe kot neke vrste abstrakcije k družbenim problemom, ki jih posameznik doživlja kot lastne probleme. Zanimajo ga teme, kot so usoda neporočene deklice, položaj in trpljenje otrok v Ameriki, usoda ogromnega števila priseljencev. Na tej podlagi nastane njegovo sodelovanje s poljskim sociologom F. Znanieckim.

Drugi ustanovitelj čikaške šole, George Herbert Mead, je avtor posthumno izdane knjige "Mind, Self and Society", v kateri je v ospredje postavljena ideja družbene pogojenosti zavesti posameznika. Toda ta pogojenost niso zloglasni okoljski pogoji, temveč simbolna vsebina same zavesti, celota zaznanih simbolov, ki jih ljudje uporabljajo v procesu komunikacije in skupnih dejavnosti. Meadeova zasluga je bila v tem, da je bil v ospredje postavljen problem osebne samozavesti: dojemanje lastnega "jaz" skozi "drugega" in odkrivanje "notranjega dialoga" kot samostojnega vira motivacije. Mead prikazuje pomen simbolnega (kulturnega) prostora posameznika, v katerem ljudje sodelujejo. Vsaka stvar in vsako dejanje - beseda, dejanje, gesta - je dejanje simbolne komunikacije, naslovljeno na "Drugega". Toda "Drugi" z istim jezikom simbolov pove "Meni", kdo je - prijatelj, sovražnik, pripravljen priskočiti na pomoč ali pripravljen potisniti padajočega.

To idejo bosta nadalje razvijala Herbert Bloomer in Erwin Hoffman, avtor dramske sociologije. Zastopani so tudi v Readerju.

V okviru čikaške šole se razvija teorija za preučevanje odvisnosti individualne zavesti in vedenja od zavesti komunikacijske skupine. Iz vse vrste besedil o tej problematiki predstavljamo odlomke iz dela F. Thrasherja, ki je preučeval skupine prestopnikov v Chicagu, in članek E. Hughesa, ki je resno poskušal razumeti mehanizme zločinov. proti človeštvu, ki so ga zagrešili nacisti med drugo svetovno vojno. Hughes je pokazal, da motivi za ta kazniva dejanja niso le na področju protičloveške rasistične ideologije, temveč tudi v odnosih znotraj skupine.

Randall Collins predstavlja novo generacijo teoretikov v sociologiji, ki so si zadali nalogo premagovati teoretično soočenje skozi prizmo sociologije konflikta. Konflikt je zanj neizogibno dejstvo družbene realnosti. Marx in Weber, Durkheim in Hoffman z njegovega vidika razkrivajo različne vidike konfliktnih odnosov v družbi.

Ena od pogostih pomanjkljivosti prevedenih učbenikov in priročnikov iz sociologije (E. Giddens, N. Smelser, D. Ritzer itd.) je ignoriranje samega dejstva obstoja ruske sociološke misli. Sedanja izdaja je premagala to pomanjkljivost. V Readerju je več kot 20 avtorjev od 70 Rusov. Pri njihovem izboru nismo izhajali le iz premislekov o nacionalnem prestižu, temveč tudi iz vsebinske plati zadeve, iz pomena del tega ali onega avtorja za razumevanje trenutnega stanja v celoti.

V letih korenitih preobrazb ima posebna vloga »subjektivni dejavnik«, saj se mora vsak sam odločiti v celoti novih situacij, ki jih ponuja življenje. Zato je stališče A.N. Herzen, ki je že leta 1861 v prvi objavi enega od poglavij »Preteklost in misli« opozoril na pomen osebne izbire, na dejstvo, da je prihodnost družbe, v kateri človek živi, ​​odvisna predvsem od posameznikovih prizadevanj. tistih, ki živijo zdaj. V trenutnem stanju ni treba iskati krivcev, ni treba upati na usodo, na moč ali višje sile. Delovati morate zdaj in tukaj, in v tej učinkovitosti, po lastni izbiri, človek pridobi pomen svojega bitja.

A. I. Herzen in P. L. Lavrov sta družbena misleca, ki sta prvič razumela celovitost ruske družbe, pa tudi njeno notranjo nedoslednost, vodena s sekularnim svetovnim nazorom. V.O. Klyuchevsky je izjemen ruski zgodovinar, katerega dela so prežeta z razumevanjem, da se spremembe v družbenih odnosih izvajajo kot posledica interakcije glavnih plasti ustrezne družbe. M. M. Kovalevsky, P. A. Sorokin - prvi profesionalni sociologi Rusije, ki so v tej vlogi prejeli mednarodno priznanje. Meji jih S.A. Bulgakov, eden redkih filozofov, ki je posvečal pozornost problemom organiziranja gospodarskega življenja.

V berilo so vključena besedila skupine ruskih avtorjev, ki predstavljajo sociologe šestdesetih let (L.A. Gordon, B.A. Grushin, L.M. Drobizheva, T.I. Zaslavskaya, E.V. Klopov, I.S. Kon, Yu A.Levada, N.F.Naumova, G.V.S.Osipov, O.I. Shubkin, V.A.Yadov (v to skupino spadajo sestavljalci Readerja); mlajšo generacijo predstavljajo dela N. N. Kozlove in M. S. Matskovskyja. Ideje teh avtorjev skupaj razkrivajo najkompleksnejše transformacijske procese, ki trenutno potekajo. mesto v ruski družbi.Osredotočajo se na problematiko sistemske krize, razpravljajo o njenih vzrokih in političnih možnostih, ki prispevajo k premagovanju kriznega stanja, stabilizaciji družbe.Njihova dela prikazujejo pestrost teoretičnih in metodoloških stališč avtorjev, značilnih za Upoštevati je treba tudi, da ta stališča ne izražajo le značilnosti avtorjevih znanstvenih pristopov, temveč tudi razlike v posameznih fazah razvoja duhovne atmosfere ruske družbe, v kateri se ki je ustvarila določena besedila. Eno je - vzdušje na predvečer razpada ZSSR, drugo - v kontekstu naraščajoče krize ruske družbe v prvi polovici 90-ih let in bistveno drugačno - v kontekstu nastajajoče stabilizacije v prelomu stoletja.

Idejo bralnika in njegovo strukturo je predlagal N. I. Lapin. Izbral je in z biografskimi podatki pospremil več kot 70 besedil, večinoma že objavljenih v ruščini. A. G. Zdravomyslov je izbral, uredil in pospremil z biografskimi podatki več kot 25 besedil, od katerih večina ni bila prevedena v ruščino; so predstavljale okoli 40 % obsega Bralke. Pospremil jih je tudi z uvodnimi članki. Večino teh besedil je v ruščino prevedel VG Kuzminov. Upoštevajte, da je za nekatera od teh besedil značilna najvišja stopnja zapletenosti. Sestavljavci izražajo globoko hvaležnost Vladislavu Gennadieviču.

Zahvaljujemo se predavateljem Fakultete za sociologijo Moskovske državne univerze A. B. Alijevi, E. V. Maslennikovu, T. V. Seleznevi ter sociologoma L. A. Belyaevi in ​​V. G. Nikolaevu za pomoč pri pripravi določenih gradiv. Sestavljavci se zahvaljujejo tudi raziskovalcu Inštituta za filozofijo Ruske akademije znanosti I. E. Akhvatkini za znanstveno in organizacijsko podporo pri pripravi Readerja.

Ob zaključku svojega dela avtorja izrazita upanje, da bo gradivo, predstavljeno v Bralki, uporabljala nova generacija sociologov tako pri poučevanju kot pri raziskavah, namenjenih preučevanju perečih družbenih problemov sodobne družbe. Hvaležni bomo vsem bralcem za komentarje in predloge.

Zahvaljujemo se Ruski fundaciji za humanitarno znanost za podporo pri pripravi Bralca.

Profesor A.G. Zdravomyslov.

dopisni član Ruske akademije znanosti,

Profesor N. I. Lapin.

Ippolitova T.V.

Vadnica. Severno-Kazahstanska državna univerza poimenovana po M. Kozybaeva. Oddelek za svetovno zgodovino in politologijo. Petropavlovsk, 2008 - 241 str. Priročnik predstavlja ustvarjalne portrete znanih mislecev, katerih teorije so znatno obogatile sociološko znanost.
Vključuje informacije o najbolj znanih teorijah klasikov sociologije. Vsebuje besedila primarnih virov sociologov, kot so O. Comte, G. Spencer, E. Durkheim, M. Weber in drugi.
Priročnik je namenjen študentom visokošolskih zavodov Portreti sociologov Kaj je sociologija in kaj preučuje
Comte O. Duh pozitivne filozofije
Spencer G. Temelji sociologije
Spencer G. Sociologija kot predmet študija
Durkheim E. Metoda sociologije
Simmel G. Problem sociologije
Giddings F.G. Temelji sociologije
Znanetsky F. Začetni podatki sociologije O družbi
Durkheim E. O delitvi družbenega dela
Durkheim E. Samomor
Weber M. O nekaterih kategorijah razumevanja sociologije
Parsons T. Koncept družbe: komponente in njihovi odnosi
Merton R.K. Eksplicitne in latentne funkcije
Merton R.K. Družbena struktura in anomija

Datoteka bo poslana na vaš e-poštni naslov. Preden ga prejmete, lahko traja do 1-5 minut.

Datoteka bo poslana na vaš račun Kindle. Preden ga prejmete, lahko traja do 1-5 minut.
Upoštevajte, da morate dodati našo e-pošto [email protected] na odobrene e-poštne naslove. Preberi več.

Lahko napišete recenzijo knjige in delite svoje izkušnje. Druge bralce bo vedno zanimalo vaše mnenje o knjigah, ki ste jih »prebrali. Ne glede na to, ali vam je bila knjiga všeč ali ne, če podate svoje iskrene in podrobne misli, bodo ljudje našli nove knjige, ki jim bodo ustrezale.

MINISTRSTVO ZA IZOBRAŽEVANJE IN ZNANOST REPUBLIKE KAZAHSTAN DRŽAVNA UNIVERZA SEVERNO-KAZAHSTAN im. M. KOZYBAEVA ODDELEK ZA SVETOVNO ZGODOVINO IN POLITIKO IPPOLITOVA T.V. BRANJE O SOCIOLOGIJI (učbenik) Petropavlovsk 2008 Učni pripomoček pripravil dr. Ippolitova T.V. Priročnik predstavlja ustvarjalne portrete znanih mislecev, katerih teorije so bistveno obogatile sociološko znanost. Vključuje informacije o najbolj znanih teorijah klasikov sociologije. Vsebuje besedila primarnih virov sociologov, kot so O. Comte, G. Spencer, E. Durkheim, M. Weber in dr. Priročnik je namenjen študentom visokošolskih zavodov Vsebina Uvod Razdelek 1 Portreti sociologov Razdelek 2 Kaj je sociologija in kaj preučuje Comte O. Duh pozitivne filozofije Spencer G. Temelji sociologije Spencer G. Sociologija kot predmet študija Durkheim E. Metoda sociologije Simmel G. Problem sociologije Giddings F.G. Osnove sociologije Znanetsky F. Začetni podatki sociologije 3. razdelek O družbi Durkheim E. O delitvi družbenega dela Durkheim E. Samomor Weber M. O nekaterih kategorijah razumevanja sociologije Parsons T. Koncept družbe: komponente in njihovi odnosi Merton R.K. Eksplicitne in latentne funkcije Merton R.K. Družbena struktura in anomija Uvod Priročnik je zbirka besedil in fragmentov iz del klasikov sociologije. Besedila so izbrana tako, da so zajeti glavni problemi temeljne sociologije: teorija sociološkega znanja, teorija razvoja in delovanja družbe. Določeno vlogo pri razvoju socioloških problemov imajo učbeniki in učni pripomočki v obliki predavanj in smernic. Vse to pa daje predstavo o sociologiji, kot jo razlagajo avtorji teh priročnikov in učbenikov. Za poglobljeno in celovito preučevanje discipline mora študent sam začutiti svet znanstvene misli, se neposredno seznaniti s številnimi idejami in koncepti socioloških znanstvenikov. Glavno vlogo pri tem imajo primarni viri - dela klasikov sociološke misli. Reader omogoča bralcu, da se seznani z besedili ali odlomki iz izvirnih besedil. Besedila in fragmenti, predstavljeni v zborniku, prikazujejo različne pristope k predmetu sociologije, temeljnim problemom sociologije, delovanju in razvoju družbe ter so dostopni študentom sociologije. V prvem delu priročnika so predstavljeni kratki biografski podatki znanih sociologov in podatki o teorijah in konceptih, ki so jih razvili. Tako bodo učenci lažje usvojili učbeniško snov. Drugi del obsega besedila, posvečena metodam sociologije, strukturi sociološkega znanja in sociologiji kot predmetu študija. Tretji del obsega besedila, v katerih avtorji razkrivajo vsebino svojih teorij o problemih razvoja družbe, strukturi družbe in vprašanjih razumevanja družbe skozi izvajanje določenih funkcij. Namen tega priročnika je z besedami utemeljiteljev sociologije prenesti glavni pomen, glavno vsebino njihovih naukov, videti pomen sociologije kot znanosti. Predstavljeno gradivo se lahko uporablja za ustno študijo tem, pa tudi za pisanje esejev in poročil. 1. ODDELEK Portreti sociologov Comte Auguste (Comte) (1798-1857) - slavni francoski filozof in sociolog, utemeljitelj pozitivistične tradicije v družboslovju. Rojen v francoskem mestu Montpellier. Od 16. leta do zadnjih dni je živel v prestolnici Francije. Študiral je na Višji politehnični šoli v Parizu, kjer se je sistematično izobraževal s področja naravoslovja, ki ga je v samostojnem študiju razširil in poglobil. Postopoma se je začel zanimati za literarna, filozofska in družbena vprašanja. 7 let (od 1817 do 1824) je bil Comte sekretar in študent Saint-Simona, ki mu je pomagal razširiti in poglobiti svoje znanje na področju družboslovja. Tudi v obdobju sodelovanja s Saint-Simonom je Comte objavil številne majhne članke, katerih vsebina kaže, da se je resno ukvarjal z družbenimi problemi. Primer je njegov članek z naslovom "Načrt nujnih znanstvenih del za reorganizacijo družbe" (1822). Ta članek je bil ponatisnjen leta 1824 pod naslovom "Sistem pozitivne politike" v seriji Saint-Simonov Katekizem industrijalcev. Glavno delo svojega življenja, Tečaj pozitivne filozofije, je Comte napisal 13 let (od 1829 do 1842). To veliko delo, katerega prvi zvezek je izšel leta 1830, predstavlja vrsto filozofij posameznih znanosti, ki si sledijo ena za drugo v določenem zaporedju: filozofijo matematike nadomestijo filozofija astronomije in fizike, kemije in biologije. .. Comte posveča zadnje tri zvezke razstave "Tečaja" o "socialni fiziki" ali "sociologiji". V prvem od teh treh zvezkov je dokazana nujnost preučevanja socioloških zakonitosti in podane teoretične utemeljitve družbene teorije. V 5. in 6. zvezku "Tečaja" podrobno okarakterizira osnovni zakon svoje družbene znanosti - zakon treh stopenj. Za zaključek Comte izraža ideje, ki so postale temeljne, ko je ustvaril "sistem pozitivne politike". Po končanem "tečaju pozitivne filozofije" je Comte delal na "Sistemu pozitivne politike", katerega štiri zvezke je napisal in izdal od leta 1851 do 1854. Tu Comte izpostavlja svoje misli o političnih in moralnih načelih prihodnje družbene ureditve. 1849: Izšel je pozitivistični koledar. Leta 1852 je Comte izdal "Pozitivistični katekizem", leta 1854 pa "Pozitivistično knjižnico". V zadnjih letih svojega življenja je Comte začel pisati drugo delo, imenovano Subjektivna sinteza. V to delo je nameraval vključiti sistem "pozitivne logike", sistem "pozitivne morale" in sistem "pozitivne industrije". Toda načrta mu ni uspelo uresničiti. Comte je verjel, da je s pomočjo znanosti mogoče spoznati skrite zakonitosti, ki vladajo vsem družbam. Ta pristop je najprej poimenoval socialna fizika, nato pa sociologija (tj. znanost o družbi). Comte si je prizadeval razviti racionalen pristop k preučevanju družbe, ki bi temeljil na opazovanju in eksperimentu. Po Comteju je tak pristop; pogosto imenovan pozitivizem, bi zagotovil praktično podlago za nov, bolj trajnosten družbeni red. Comtejeva pozitivistična sociologija je sestavljena iz dveh glavnih konceptov. Ena izmed njih - družbena statika - razkriva odnos med družbenimi institucijami. Po Comteju so v družbi, tako kot v živem organizmu, deli med seboj harmonično usklajeni. Ker pa je bil prepričan, da je stabilnost v družbi v večji meri inherentna, je Comte pokazal zanimanje tudi za družbeno dinamiko, za procese družbenih sprememb. Proučevanje družbene dinamike je pomembno, ker spodbuja reformo in pomaga pri raziskovanju naravnih sprememb, ki nastanejo kot posledica zloma ali reorganizacije družbenih struktur. Dve zamisli, ki izvirata iz Comtejevega dela, vidimo v razvoju sociologije: prva je uporaba znanstvenih metod za preučevanje družbe; drugi je praktična uporaba znanosti za izvajanje družbenih reform Spencer Herbert (1820-1903) - izjemen angleški filozof in sociolog, zagovornik pozitivizma in evolucionizma v naravoslovju, se je rodil v Derbyju, umrl v Brightonu. Spencer ni prejel nobene sistematične izobrazbe na področju humanistike in je do leta 1846 delal kot železniški inženir. Hkrati je hitro širil svoje znanje na različnih področjih, kar mu je omogočilo, da je leta 1848 postal glavni urednik znamenite revije Economist. V tem času je Spencer začel kazati zanimanje za družbena vprašanja in njihovo posploševanje v okviru lastne teorije. Leta 1850 je izšlo Spencerjevo znanstveno delo "Socialna statistika". Kot eden od ustanoviteljev organske šole je Spencer po O. Comteju v sociologijo uvedel idejo variabilnosti in "gladkega" evolucionizma. Koncepti Spencerjeve evolucijske sociologije - "naraščajoče povezanosti", "prehod iz homogenosti v heterogenost", "gotovost", - ki opisujejo morfološko strukturo družbe, so omogočili angleškemu pozitivističnemu sociologu, da povleče analogijo med biološko in družbeno evolucijo, med živimi organizmi. in družbo. To pa je odprlo možnost uporabe naravoslovnih metod v sociologiji, kar je bil eden od ciljev pozitivističnega pristopa k družboslovju. V glavnem sociološkem delu - trizveznikih Temelji sociologije (1876-1896) - je Spencer primerjal staležno razredno strukturo družbe in njene različne funkcije z delitvijo funkcij med organi živega telesa. Vendar pa imajo posamezniki po mnenju Spencerja veliko večjo neodvisnost kot biološke celice. Poudarjajoč lastnost samoregulacije v živi snovi, je Spencer na tej podlagi podvomil o pomenu državnih oblik in jih v večji meri obravnaval kot instrumente nasilja kot agente regulacije. Angleški sociolog je vojaško in industrijsko vrsto družbe prepoznal kot dva pola družbenega razvoja. Evolucija gre v smeri od prvega do drugega. V kolikor se zakon preživetja najmočnejših uresničuje v družbeni dinamiki, se družba približuje industrijskemu tipu, za katerega je značilna predvsem diferenciacija, ki temelji na osebni svobodi. Socialne revolucije je Spencer obravnaval kot bolezen družbe, socialistično reorganizacijo pa kot v nasprotju z organsko enotnostjo družbenega sistema in evolucijskim napredkom, ki temelji na preživetju najmočnejših in nadarjenih. Med njegova najpomembnejša dela so tudi "Začetki sociologije", "Prihajajoče suženjstvo". Herbert Spencer je pozitivistični sociolog, ustanovitelj organske šole v sociologiji. Na Spencerja je močno vplivala evolucijska teorija Ch. Darwina. Verjel je, da ga je mogoče uporabiti za vse vidike razvoja vesolja, vključno z zgodovino človeške družbe. Spencer je družbe primerjal z biološkimi organizmi, posamezne dele družbe (izobraževanje, država itd.) - z deli telesa (srce, živčni sistem itd.), od katerih vsak vpliva na delovanje celote. Spencer je verjel, da se družbe, tako kot biološki organizmi, razvijajo iz najpreprostejših oblik v bolj zapletene. V človeški družbi se pojavlja tudi "naravna selekcija", ki spodbuja preživetje najmočnejših. Proces prilagajanja po mnenju Spencerja prispeva k zapletu družbene strukture, saj se njeni deli bolj specializirajo. Tako se družbe razvijajo iz razmeroma enostavnega stanja, kjer so vsi deli zamenljivi, v kompleksno strukturo s popolnoma različnimi elementi. V kompleksni družbi enega dela (tj. institucije) ni mogoče nadomestiti z drugim. Vsi deli morajo delovati v korist celote; sicer bo družba razpadla. Po Spencerjevem mnenju je ta odnos osnova družbene integracije. Spencer je menil, da je za človeštvo koristno, da se z naravno selekcijo znebi neprilagojenih posameznikov in da se vlada v ta proces ne bi smela vmešavati – takšna filozofija se je imenovala »socialni darvinizem«. Ta filozofija se mu je zdela sprejemljiva tudi za komercialna podjetja in gospodarske ustanove. Spencer je menil, da bo z nevmešavanjem prava v družbeni proces, na podlagi svobodne interakcije med posamezniki in organizacijami, doseženo naravno in stabilno ravnotežje interesov. Durkheim Emil (Durkheim) (1858-1917) - francoski filozof in sociolog. Rojen v francoskem mestu Epinal. Po diplomi na lokalnem liceju se je vpisal na višjo normalno šolo v Parizu. Po izobrazbi filozofa je Durkheim začel poučevati v provincialnih licejih. V tem obdobju (1882-1887) je razvil močno zanimanje za družbenopolitično življenje in njegovo teoretično razumevanje. V letih 1885-1886. študiral je filozofijo, družboslovje in etiko v Parizu in nato v Nemčiji. Od 1887 do 1902 Durkheim poučuje družboslovje na Univerzi v Bordeauxu. Tu je leta 1896 začel izdajati sociološki letopis, ki je požel široko priznanje v različnih družbenih krogih. Od leta 1902 do 1917 je predaval na Sorboni. Glavna dela je Durkheim napisal in objavil med svojim bivanjem v Bordeauxu. "O delitvi družbenega dela" (1893) - doktorska disertacija, v kateri Durkheim razkriva teoretična in družbeno-politična načela svoje teorije. Eno večjih Durkheimovih del je Pravila sociološke metode (1895). V njem razlaga svoj znameniti koncept "sociologizma". Tretje Durkheimovo delo - "Samomor: sociološka študija" (1897) - velja za klasičen primer uporabe teoretskih stališč pri analizi prakse družbene realnosti. Že v Parizu leta 1912 je izšlo še eno veliko Durkheimovo delo z naslovom »Elementarne oblike verskega življenja«, ki je bilo rezultat preučevanja religije kot družbenega pojava. Tako kot je Comte prvi uvedel izraz "sociologija" v znanstveno rabo, je Durkheim prvi med zahodnimi sociologi uporabil koncept "uporabne sociologije", saj je menil, da bi morala slednja zagotoviti niz pravil za družbeno vedenje. Durkheimova sociološka tradicija se je nadaljevala v tako imenovani francoski sociološki šoli, katere predstavniki (Bougle, Mauss, Halbwach in drugi) so razvili in konkretizirali ideje svojega velikega učitelja. Umrl v Parizu. Emile Durkheim - naslednik Comte in Spencerjevih pozitivističnih in evolucionističnih linij v sociologiji, ustanovitelj francoske sociološke šole, avtor klasičnih del o sociologiji: "O delitvi družbenega dela"; "Pravila sociološke metode", "Samomor"; "Elementarne oblike verskega življenja". Njegova zasluga je zlasti velika pri poglobljenem razvoju problematike predmeta in predvsem metode sociologije, strukture družbe in funkcionalne vloge njenih elementov, bistva in načinov doseganja družbenega reda, sociologije religije. Durkheimove poglede pogosto označujemo z eno besedo – sociologizem, ker. teoretični in metodološki način preučevanja družbe, ki ga je predlagal, je odlikoval čisto sociološki značaj, ko se je pojavila naloga preučevanja zakonov družbene realnosti, ki je omogočila razumevanje bistva vseh družbenih pojavov in procesov, vključno s posameznikom. v ospredje. Po Durkheimu je sociologija in samo sociologija poklicana k temu. To je izvirnost predmeta in metode sociologije. Durkheimov sociologizem se je najbolj jasno izkazal v njegovem konceptu posebne in avtonomne družbene realnosti kot sistema družbenih dejstev, v želji po razlagi družbenega družbenemu, v določanju specifičnosti predmeta in metode sociologije, v prepoznavanju družbene realnosti. kot najvišji tip realnosti in potrebo po uporabi sociološke metode za druge družbene vede. Durkheim je zapisal, da je osnovno pravilo njegove sociološke metode, da je treba družbena dejstva obravnavati kot stvari, kjer je stvar kateri koli predmet vednosti. Njihove najbolj značilne lastnosti so objektivnost, od posameznikov neodvisen obstoj in sposobnost prisilnega vplivanja na vedenje posameznikov. Obnašanje ljudi ne določajo toliko lastnosti in značilnosti posameznika, ne posamezni vzroki in dejavniki, temveč prevladujoči niz družbenih dejstev. Hkrati je treba eno družbeno dejstvo izhajati iz drugega, iz družbe same in ne iz njihovih analogij s fizičnimi ali biološkimi pojavi. Družbo, družbeno realnost Durkheim obravnava po eni strani kot del narave, ki je podvržen delovanju določenih zakonov, po drugi strani pa kot posebno vrsto resničnosti, ki je nezvodljiva na druge njene vrste. "Družba je sistem, ki ga tvori združenje posameznikov in predstavlja realnost, obdarjeno s svojimi posebnimi lastnostmi." S tem se razglaša prednost družbene realnosti pred posameznikom, njena odločilna vloga pri določanju zavesti in vedenja posameznika. Durkheim je družbena dejstva delil na: 1. morfološka (gostota prebivalstva); 2. oblikovanje materialnega substrata družbenega življenja; 3. duhovna (družbena zavest), za katero je bila priznana odločilna vloga. Glede na to, da je družba vrednostno-normativni sistem, je Durkheim resno pozornost namenil preučevanju njenih nenormalnih, patoloških stanj, povezanih z izgubo družbene solidarnosti. Na primer študij anomije, s katerim je razumel krizno, boleče stanje družbe, značilno za prehodna in krizna obdobja družbenega življenja, ko stare vrednote in norme prenehajo delovati, nove pa še niso vzpostavljene. Z anomijo je povezal tudi takšen pojav, kot je samomor, pri čemer je razkril njegovo povezanost s pripadnostjo posameznikov določenim družbenim skupinam, odvisnost števila samomorov od stopnje vrednostno-normativne integracije družbe, skupine. Tri vrste samomora, odvisno od stopnje vpliva družbenih norm na posameznika: 1. sebičen, 2. altruističen, 3. anomičen. Durkheim je vero obravnaval kot povezan sistem verovanj in obredov v sveto in ne kot vero v Boga; verjel je, da religija krepi družbeno solidarnost in oblikuje družbene ideale, vodi k čaščenju družbe, prave družbe – predmeta vseh verskih kultov. Durkheim je bil eden prvih, ki je organsko združil empirično in teoretično, temeljno in aplikativno v socioloških raziskavah, kar je njegova velika zasluga za sociološko znanost. Razvil ni le splošno teorijo in metodologijo sociološkega raziskovanja, temveč tudi njegove posebne metode in pravila. Velik je tudi njegov prispevek k razvoju posebnih vej sociologije: sociologije prava, morale, religije in deviantnega vedenja. Zaradi vsega tega je Durkheim klasik sociologije na prelomu preteklega in sedanjega stoletja. Durkheim je v svojem znanstvenem delu pripisoval primarni pomen preučevanju vzrokov reda in nereda v družbi. Razvil je koncept kolektivne zavesti (skupina prepričanj in mnenj), ki ga delijo vsi člani določene družbe. Socialna integracija obstaja, ko člani družbe (ali drugih skupin) pripisujejo pomen njenim normam in jih v življenju vodijo. Ko posameznik ne želi slediti splošnim normam, pride do anomije. To stanje je lahko posledica kakršne koli nenadne spremembe družbene strukture (na primer med nenadnimi gospodarskimi vzponi in padci). Mnoge Durkheimove ideje je oblikovala njegova slavna študija o samomoru. Vzpostavil je povezavo med samomorom in dejavniki, kot so narodnost, vera, spol, starost in celo letni čas. Dokazal je, da se število samomorov spreminja obratno z družbeno integracijo, tj. samomor je značilen za pripadnike določenih skupin in zato postane družbeni pojav oziroma po Durkheimu »družbeno dejstvo«. "Da bi razložili družbeno dejstvo," je zapisal Durkheim, "moramo razjasniti njegovo funkcijo pri ustvarjanju družbenega reda." Durkheim je pri preučevanju družbenih dejstev utemeljil načela objektivizma in empirizma. Glavno pravilo: »Družbena dejstva je treba obravnavati kot stvari«, tj. prepoznajo njihov obstoj neodvisen od subjekta in jih raziskujejo objektivno, kot naravoslovne (»pozitivne«) znanosti raziskujejo njihov predmet. Weber Max (Weber) (I864-I920) - nemški znanstvenik, eden največjih teoretikov družbe, utemeljitelj razumevanja sociologije in teorije družbenega delovanja; po izobrazbi pravnik (univerze Heidelberg, Berlin in Göttingen), zgodovinar, ekonomist, socialni filozof, rojen v Erfurtu. Weber je poučeval na univerzah v Freiburgu, Heidelbergu in Münchnu. Aktivno je prispeval k institucionalizaciji sociologije v Nemčiji, zapustil je bogato teoretično zapuščino, ki je močno vplivala na razvoj metodologije družbenega spoznavanja. Glavna Webrova dela lahko pogojno združimo tematsko: 1. dela o družbeno-ekonomski zgodovini ("O zgodovini trgovskih družb v srednjem veku", 1889; "Rimska agrarna zgodovina in njen pomen za javno in zasebno pravo", 1891; " Družbeni razlogi za zaton antične kulture", 1896; "Agrarna razmerja v antiki", 1897; "Gospodarska zgodovina", 1919-1920; "Mesto", 1920-1921); 2. dela o socialno-ekonomskih problemih Nemčije (serija publikacij od 1892 do 1912 o položaju nemških kmetijskih delavcev, o borzi, o položaju nemških delavcev v industriji); 3. dela o sociologiji religije ("Protestantska etika in duh kapitalizma", 1904-1905, 1920; "Protestantske sekte in duh kapitalizma", 1906, 1920; "Ekonomska etika svetovnih religij", 1915-1919). , 1916-1917, 1918- 1919, 1920; Uvodna opomba, 1920; Sociologija religije, 1922); 4. dela o teoriji gospodarstva in družbe (predgovor k prvemu zvezku »Esej o družbeni ekonomiji«, 1914; »Ekonomija in družba«, 1922; »Racionalni in sociološki temelji glasbe«, 1921); 5. dela o metodologiji znanosti (serija člankov od 1903 do 1905: "Roscher in Knies in logični problemi zgodovinske politične ekonomije", "Objektivnost družbeno-znanstvenega in družbeno-političnega znanja", 1904; 6. " Kritične študije na področju logike znanosti o kulturi", 1906; "O nekaterih kategorijah razumevanja sociologije", 1913; "Pomen "svobode vrednotenja" v sociološki in ekonomski znanosti", 1917). Sociološki vidik je mogoče razločiti v vseh Webrovih študijah, vendar so dejanski sociološki problemi najbolj polno predstavljeni v posthumno objavljenih: temeljnem delu "Ekonomija in družba" in zbornikih člankov o metodologiji znanosti. Tu so strnjeni rezultati njegovih raziskav s področja industrijske sociologije, etnosociologije, sociologije religije, prava, politike, glasbe, oblasti, začrtani so temelji splošne sociologije, glavni metodološki koncepti dobijo relativno popolno obliko: razumevanje, idealni tipi in svoboda od vrednot. Leta 1910 je Weber sodeloval pri ustanovitvi Nemškega sociološkega društva. Webrova znanstvena avtoriteta, ki je nenavadno narasla že za časa njegovega življenja, je pozneje Webra spremenila v splošno priznanega klasika sodobne sociologije, katerega vpliv so izkusili vsi sodobni sociologi. Umrl v Münchnu. Max Weber je kreator razumevanja sociologije in teorije družbenega delovanja, eden od utemeljiteljev sociologije 20. stoletja. Ime »razumevanje sociologije« in »teorija družbenega delovanja« je Webrov nauk dobil zaradi dejstva, da je temeljil na osredotočenosti sociologa na prepoznavanje pomena dejanj ljudi, njihovega vedenja, ki ga (pomeni) sami vlagajo v ta dejanja in vedenje. Po Webru je sociologija znanost o smiselnem družbenem delovanju. Če gremo po tej poti, je mogoče razumeti, je menil, pravo bistvo družbe kot celote in njene strukture. Ni vsako človeško dejanje družbeno. Izven medsebojne povezanosti dejanja ne delujejo kot družbena, ampak kot osebna. Dejanje postane družbeno šele, ko: · delujoči subjekt vanj vloži svoj specifičen pomen, dejanje subjekta je motivirano; · dejanje, vedenje ljudi je povezano z vedenjem drugih, so-orientirano. M. Weber identificira dva znaka družbenega delovanja: 1. subjektivno impliciran pomen 2. usmerjenost v vedenje drugih ljudi. Sama družbena dejanja so glede na stopnjo racionalnosti razdeljena v 4 kategorije: ciljno usmerjena, vrednostno-racionalna, afektivno tradicionalna. Na podlagi njegove teorije social dejanja so racionalnost, Weber posveča skoraj vso pozornost prvima dvema vrstama dejanj, saj le da so resnično zavedni, socialni. Namensko racionalno delovanje je idealen, popolnoma racionalen tip družbenega. dejanja. Delujoči subjekt se nedvoumno zaveda svojih ciljev, ki so racionalno povezani s smiselnimi sredstvi, ki so z vidika subjekta primerna za dosego tega cilja. Vrednostno-racionalno dejanje je dejanje, katerega pomen ni v doseganju zunanjega cilja, temveč v lastnem prepričanju delujočega subjekta v inherentno vrednost tega dejanja kot takega. Zagrešeni so, ne glede na predvidljive posledice, na podlagi prepričanj dolžnosti, dostojanstva, vere, lepote. V afektivnih in tradicionalnih vrstah delovanja je racionalnost zelo slabo zastopana, subjektivno so iracionalni. Prvi je izjemno čustven, drugi temelji na posnemanje, spoštovanje običajev in tradicije iz navade. Skupaj z G. Rickertom in W. Diltheyjem je M. Weber razvil koncept idealnih tipov - opredelitev podob-shem, ki veljajo za najprimernejši način za organizacijo empiričnega gradiva. Koncept idealnih tipov nasprotuje ideji univerzalnega vzorca zgodovinskega razvoja in služi kot metodološka utemeljitev pluralizma. V vseh študijah je Weber menil, da je racionalnost značilna značilnost sodobne evropske kulture. Racionalnost je v nasprotju s tradicionalnimi in karizmatičnimi načini organiziranja družbenih odnosov. Osrednji Webrov problem je povezava med gospodarskim življenjem družbe, materialnimi in ideološkimi interesi različnih družbenih skupin ter versko zavestjo. Weber je na osebnost gledal kot na osnovo sociološke analize. Menil je, da je tako kompleksne koncepte, kot so kapitalizem, religija in država, mogoče razumeti le na podlagi analize vedenja posameznikov. S pridobivanjem zanesljivega znanja o vedenju posameznika v družbenem kontekstu lahko raziskovalec bolje razume družbeno vedenje različnih človeških skupnosti. Med študijem religije je Weber identificiral razmerje med družbeno organizacijo in verskimi vrednotami. Po Webru so verske vrednote lahko močna sila, ki vpliva na družbene spremembe. Tako je Weber v The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism opisal, kako je vera vodila kalviniste k življenju dela in varčnosti; obe lastnosti sta pripomogli k razvoju sodobnega kapitalizma (kapitalizem je po Webru najbolj racionalna vrsta upravljanja). V politični sociologiji je Weber posvečal pozornost nasprotju interesov različnih frakcij vladajočega razreda; glavni konflikt političnega življenja sodobne države je po Webru v boju med političnimi strankami in birokracijo. Simmel Georg (Simmel) (rojen 1. marca 1858 v Berlinu) je nemški filozof in sociolog, utemeljitelj formalne sociologije. Od leta 1901 je bil izredni profesor na univerzi v Berlinu, od leta 1914 pa profesor na univerzi v Strasbourgu. Napisal več kot 30 knjig. Njegova duhovna evolucija je izhajala iz naturalizma, povezanega z vplivom pragmatizma, socialnega darvinizma in evolucionizma nanj. Sledila je neokantovska stopnja s pripisovanjem vrednot kulture sferi, ki leži na drugi strani naravne vzročnosti, in razumevanjem delovanja humanista kot "transcendentalne forme-ustvarjanja" v skladu z različnimi oblike, katerih vizije nastajajo v različnih »svetovih« kulture. In končno, za zadnjo stopnjo je značilen razvoj ideje življenja, ki se uresničuje v samoomejevanju s pomočjo oblik, ki jih sama ustvarja. Na "transvitalni ravni" se filozofija življenja spremeni v filozofijo kulture. V gibanju neskončno nastajajočih novih kulturnih oblik se utelešajo številni konflikti: vsebina in oblika, »duša« in »duh«, »subjektivna« in »objektivna« kulture. "Formalna" sociologija je sestavni del Simmelovega kulturno-filozofskega in splošnega filozofskega koncepta. Njegova glavna pojma sta »vsebina« (cilji, motivi, motivacije človeških interakcij) in »forma« (univerzalni način utelešenja in uresničevanja zgodovinsko spreminjajočih se vsebin), ki v interakciji uresničujeta družbo. Naloga »čiste« sociologije je preučevanje oblik, naloga »filozofske« sociologije je analiza zgodovinskih usod teh oblik v njihovi povezanosti s kulturno pogojeno vsebino. Glavna dela: "Philosophie des Geldes" (Lpz. , 1900), "Soziologie" (Lpz., 1908). "Schriften zur Soziologie" (Fr/M., 1983). Dela "Socialna diferenciacija: sociološka in psihološka študija" so bila objavljena v ruskem prevodu. (M. 1909); "Problem sociologije" (Sankt Peterburg, 1913). Umrl 26. septembra 1918 v Strasbourgu v Franciji. Simmel je za predmet sociologije smatral oblike družbene interakcije ljudi, ki vztrajajo pri vseh spremembah določene zgodovinske vsebine. Hkrati je družbeno enostransko razumljeno kot skupek medindividualnih odnosov. Simmel je v skladu s tem pristopom analiziral družbeno diferenciacijo, družbene oblike (pogodba, konflikt, konkurenca, avtoriteta, podrejenost itd.), odnose, ki nastajajo v majhnih skupinah. Simmel je v Filozofiji denarja podal socialno-psihološko analizo vloge denarja pri razvoju različnih odnosov med ljudmi kot predpogoja za razvoj osebnosti in individualne svobode. Sociologijo je Simmel konstituiral kot metodo izolacije v celoti družbenih pojavov posebne vrste dejavnikov, tako imenovanih oblik socializacije. Identificiranju teh oblik sledi njihovo urejanje, sistematizacija, psihološka utemeljitev in opis v zgodovinski razsežnosti in razvoju. Karl Marx (1818-1883) - nemški filozof, socialni mislec, ekonomist. Marxov glavni prispevek k sociološki misli je analiza družbene strukture družbe, ki neposredno temelji na prepričanju, da je bistvo zgodovinskega procesa boj za nadzor nad lastnino in bogastvom. Ta boj je posledica delitve dela, zaradi katere se oblikujejo razredi z nasprotnimi interesi. Bistvena narava razredov se spreminja v različnih zgodovinskih obdobjih, odvisno od prevladujočega načina gospodarske proizvodnje. Tako v kapitalizmu prihaja do konflikta med tistimi, katerih delo se uporablja za ustvarjanje bogastva, in lastniki produkcijskih sredstev. Po Marxu so v vsakem zgodovinskem obdobju napetosti med antagonističnimi skupinami vir družbenih sprememb. To pojasnjuje, zakaj se je kapitalizem oblikoval v globinah fevdalizma. Po Marxu bo na koncu socializem zmagal nad kapitalizmom. Boj kot vzrok družbenih sprememb je bistvo Marxove konfliktološke teorije. Marxov prispevek k razvoju sociološke misli, zlasti na področju analize družbenih razredov in družbenih sprememb, ostaja pomemben še danes. Dilthey Wilhelm (1833–1911) je bil nemški zgodovinar kulture in družbene filozofije. Predstavnik filozofije življenja, tvorec tako imenovane razumevajoče psihologije, ki je služila kot zagon za ustvarjanje razumevajoče družbe in šole »zgodovine duha« (zgodovine idej) v nemški kulturni zgodovini poznega 19. - zgodnjega 20. stoletja. Osrednji Diltheyev koncept je koncept življenja kot načina bivanja osebe, kulturne in zgodovinske realnosti. Človek po Diltegu nima zgodovine, sam pa ima zgodovino, ki le razkriva, kaj je. Dilthey ostro loči svet narave od človeškega sveta zgodovine. Naloga filozofije (kot "znanosti o duhu") je po Diltheyu razumeti "življenje" na podlagi nje same. V zvezi s tem Dilthey postavlja metodo »razumevanja« kot neposredno dojemanje neke duhovne celovitosti. Razumevanje, podobno intuitivnemu prodiranju v življenje, je Dilthey v nasprotju z metodo »razlage«, ki je uporabna v »znanostih o naravi«. Razumevanje lastnega notranjega sveta se doseže z introspekcijo (samoopazovanjem), razumevanjem sveta drugega – s »navajanjem«, »čutjem«; v odnosu do kulture preteklosti deluje razumevanje kot metoda interpretacije, ki jo je Dilthey imenoval hermenevtika. (V kasnejših delih Dilthey zavrača introspekcijo kot psihološki način »razumevanja«.) Dilthey je skupaj z Rickertom (in pozneje M. Weberjem) razvil koncept idealnih tipov. Imel je pomemben vpliv na razvoj filozofije in sociologije 20. stoletja. - o filozofski hermenevtiki, zgodovinski sociologiji, zlasti M. Weber in deloma G. Simmel. Wundt Wilhelm (Wundt) - se je rodil 16. avgusta 1832 v Neckarauu v Badenu - nemški psiholog, fiziolog, filozof, jezikoslovec. Je lastnik razvoja fiziološke psihologije kot posebne znanosti, ki z metodo laboratorijskega eksperimenta deli zavest na elemente in razjasni redno povezavo med njimi. Prvi psihološki laboratorij na svetu, ki ga je ustanovil leta 1879, je postal mednarodni center za eksperimentalno psihologijo. Študiral je občutke, reakcijski čas, asociacije, pozornost, občutke. Wundt je za predmet psihologije štel neposredno izkušnjo - pojave ali dejstva zavesti, dostopne samoopazovanju; vendar so višji miselni procesi (govor, mišljenje, volja) po Wundtu nedostopni za eksperimentiranje in je predlagal, da bi jih preučili po kulturnozgodovinski metodi. Stajal je na stališčih psihofizičnega paralelizma. Na področju zavesti deluje posebna duševna vzročnost, vedenje pa določa apercepcija. Wundt se je lotil izkušenj psihološke interpretacije mita, religije, umetnosti in drugih kulturnih pojavov v 10-zvezni "Psihologiji ljudstev" ("Volkerpsychologie", 1900-1920). ). Wundt je jezik opredelil kot eno od manifestacij "kolektivne volje" ali "ljudskega duha". S tem razumevanjem jezika kot dinamičnega procesa je povezana alokacija jezikovne dejavnosti in ne jezikovnega sistema kot glavnega predmeta jezikoslovja. Njegova glavna dela v ruskem prevodu vključujejo tudi: "Glavne značilnosti psihološke zgodovine razvoja človeštva", "Osnove fiziološke psihologije" (1880-1881), "Predavanja o duši človeka in živali" (1894), "Sistem filozofije" (1902), "Eseji iz psihologije" (1912), "Uvod v psihologijo" (1912), "Naravoslovje in psihologija" (1914). Umrl je 31. avgusta 1920 v Grosbotnu pri Leipzigu. Gumplowicz Ludwig (Gumplowicz) (1838-1909) - poljsko-avstrijski, sociolog in pravnik. Rojen v Krakovu. Od 1882 - profesor državnega upravnega prava na Univerzi v Gradcu (Avstrija). Avtor znanstvenih del o teoriji in zgodovini sociologije, jurisprudence, vprašanjih avstrijskega prava in zgodovini šolstva v Avstro-Ogrski. Predstavnik monizma sociologije. Delil je stališča socialnega darvinizma, družbene zakone je obravnaval kot obliko manifestacije zakonov narave. Najpomembnejša določila Gumplovičeve sociologije: predmet sociologije so družbene skupine in njihovi odnosi; temeljna pojma sociologije "rasa" in "etnocentrizem"; izhodišče sociologije je teorija poligenizma (več izvorov človeške rase); univerzalni dejavnik družbenega razvoja je nenehni medskupinski boj. Kot rezultat boja med primitivnimi hordami je po Gumploviču nastala država in od tega trenutka dalje ima boj dve obliki: meddržavno in znotrajdržavno (to je med skupinami, razredi, stanovi, političnimi strankami). Država je organizacija vladavine večine nad manjšino. Družina, lastnina, pravo so produkti države. Vsaka pravica je red neenakosti. Pri razumevanju zgodovinskega procesa pripisuje primarno vlogo političnemu dejavniku, meni, da gre družba v svojem razvoju skozi faze nastajanja, razcveta in smrti. Gumplovičev pogled na alternativo človečnosti: organiziranje prevlade na podlagi neenakosti (v soočenju z državo) ali anarhije, ki je za civilizirano človeštvo nevzdržna. Umrl v Gradcu. Najpomembnejša Gumplovičeva dela: "Race and Staat" (1875); "Das Recht des Nationalitat and Sprachen in Osterreich-Ungarn" (1879); Rechtsstaat u. Socializem" (1881); "Der Rasenkampf" (1883) (ruski prevod: "Boj ras." 1883); "Griindniss der Sozilogie" (1885) (rus. prev.: "Osnove sociologije." 1899); "Die soziologische Staatsidee (1892)". L. Gumplovich je menil, da so družbene skupine predmet sociologije, nenehen in neusmiljen boj med njimi pa je bil glavni dejavnik družbenega življenja. Osnova družbenih procesov nasploh je po Gumploviču v želji človeka po zadovoljevanju materialnih potreb. Na zori zgodovine je sovraštvo značilno za odnos med hordami, razdeljenimi po rasnih in etničnih linijah. Zaradi zasužnjevanja enih hord s strani drugih nastane država, v kateri se boj med hordami umakne boju med stanovi, razredi itd., pa tudi med državami. Gumplovič je na družbo gledal kot na nadindividualno realnost. Naturalizem v razumevanju družbe je tesno povezan z njegovo fatalistično interpretacijo družbenih zakonov, fetišizacijo zgodovinske nujnosti. Gumplovič je zanikal obstoj družbenega napredka, družbeni razvoj pa je razlagal kot cikel, v katerem gre vsaka družba skozi faze nastajanja, razcveta in smrti. Gumplovich je v delu "Rasni boj" predstavil koncept "etnocentrizma", ki ga je kasneje razvil Sumner in vključil v konceptualni aparat sociologije. Naturalizem in vulgarni materializem, ki sta neločljivo povezana z Gumplovičevimi koncepti, sta v večini sodobnih socioloških teorij zavrnjena. Le Bon Gustave (1841-1931) - francoski sociolog, socialni psiholog, publicist, avtor številnih del o fiziki in kemiji, doktor medicine, se je rodil v Nogent-le-Rotrou. Potoval je po Evropi, Severni Afriki in Aziji, kjer je napisal več kot polovico svojih del, predvsem o antropologiji in arheologiji. Zadnji med njimi - "Spomeniki Indije" (Les monuments de I "lnde) - je izšel leta 1893 v starosti 52 let. Šele nato se je začel zanimati za socialno psihologijo, ki ga je pozneje tudi proslavila. Najbolj znana dela so " Psihologija ljudstev "(1894) in" Množica "(1895). Poleg tega je ustvaril naravoslovni koncept, blizu energizmu" L "evolution de la materie" (1909). Le Bon je zagovarjal idejo o rasnem determinizmu v razvoju civilizacije. Kot temelj družbene evolucije ni obravnaval uma, temveč iracionalno-volno, čustveno sfero duševnega življenja - občutke in prepričanja. S tega vidika je psihologija osnova poznavanja zgodovine. Le Bon je avtor ene prvih različic doktrine "množične družbe". Glede na množico (množico) kot iracionalno uničevalno silo je Lebon verjel, da civilizacija vse svoje dosežke dolguje dejavnostim elite, in je nasprotoval ideji družbene enakosti in socializma. Po njegovem konceptu je vedenje posameznika v množici nezavedno in iracionalno, zanj so značilni nestrpnost, dogmatizem, izguba občutka odgovornosti, povečana čustvenost in mentalni primitivizem. V središču vseh družbenih sprememb je sprememba idej, ki jih v množice vnaša nekaj voditeljev s potrjevanjem, ponavljanjem in okužbo. Revolucije je smatral za manifestacije množične histerije. Konec XIX - začetek XX stoletja. Le Bon je označil kot začetek "dobe množic" in v zvezi s tem napovedal neizogiben upad civilizacije. Le Bonove ideje so vplivale na razvoj socialne psihologije, pa tudi na doktrine "množične družbe", ki so postale razširjene v zahodni sociologiji. Umrl v Parizu. Lebon se je ukvarjal tudi z vprašanji antropologije, arheologije in naravoslovja. Predstavil je eno prvih različic teorije množične družbe. Z vidika aristokratskega elitizma je nasprotoval ideji družbene enakosti, skušal dokazati neenakost različnih ras. S poistovetenjem množice z množico je napovedal prihod »dobe množic« in s tem povezan civilizacijski zaton. Lebon je množico razdelil na »raznovrstne« (ulice, parlamentarna srečanja itd.) in »homogene« (sekte, razredi, kaste). Ob upoštevanju množice (množice) kot iracionalne uničujoče sile je poudaril nezavedno in čustveno naravo obnašanja posameznikov v množici, ki jo v tem primeru obvladuje zakon »duhovne enotnosti množice«. Po Le Bonu se obnašanje posameznika v množici korenito spremeni: prevzame ga občutek neustavljive sile, nestrpnosti, izgubi se občutek odgovornosti. Vodilno vlogo v družbenem razvoju je pripisoval spremembam idej, ki jih je množica navdihnila z nekaj »voditelji« z afirmacijo, ponavljanjem in okužbo. Revolucijo Lebon je smatral za manifestacijo množične histerije. Tarde Gabriel (1843-1904) - francoski sociolog, predstavnik psihološke smeri v sociologiji, eden od utemeljiteljev socialne psihologije, avtor številnih del o filozofiji prava. Rojen v Sarliju, diplomiral iz prava v letih 1869-1894. je bil v pravni službi v Sarliju. Od leta 1894 je živel v Parizu, kjer je vodil oddelek za kazensko statistiko na ministrstvu za pravosodje, poučeval najnovejšo filozofijo v izobraževalnih ustanovah. Leta 1900 je bil izvoljen za člana Akademije moralnih in političnih znanosti. Glavna dela: "Družbeni zakoni", "Zakoni posnemanja", "Univerzalna opozicija", Socialna logika. Izhodišče Tardeove sociološke teorije je razlaga socialnosti kot posnemanja, ki je manifestacija osnovnega zakona vseh stvari - univerzalna ponovitev. Družba je na koncu posnemanje. Tarde povezuje možnost družbene evolucije z odmiki od strogega ponavljanja, inovacij, t.j. dejanja individualne ustvarjalnosti, izumi. Posnemanje pobere tisto, kar je bilo prvotno le deviacija, in tako se izvaja evolucija družbe. Kasneje je Tarde razvil teorijo družbenega konflikta med posamezniki z različnimi idejami in izumi. V nasprotju z Durkheimom je Tarde poudaril preučevanje posameznika in ne skupin ali organizacij in je na družbo gledal kot na produkt interakcije posameznih bitij skozi prenos in asimilacijo prepričanj in želja. Izhajajoč iz tega je menil, da je treba ustvariti znanost - socialno psihologijo, ki bi morala raziskati interakcijo posameznih zavesti in postati temelj sociologije. Tarde je pomembno prispeval k proučevanju mehanizmov medosebnih odnosov, razvijal je probleme javnega mnenja, psihologijo množice, preučeval mehanizme psihološke okužbe in sugestije; prispeval k vključitvi v arzenal sociologije empiričnih metod – analize zgodovinskih dokumentov in statističnih podatkov. Tardejeve sociološke ideje so vplivale na E. Rossa, C. Ellwooda, D. Baldwina, C. Cooleya, D. Deweyja. Njegovi koncepti so vplivali na teorije "množične družbe", študij množičnega komuniciranja in širjenja inovacij. Umrl v Parizu. Tarde je družbo primerjal z možgani, katerih celica so možgani posameznika. Kolektivno zavest je imel za funkcijo individualnih zavesti, v psihologiji je videl ključ do razumevanja družbenih pojavov in skušal postaviti temelje za družbeno ali kolektivno psihologijo (interpsihologijo), ki se ukvarja izključno z odnosom našega Jaza do drugih jazov in njihovimi medsebojnimi vplivi. . Tarde je družbeno življenje in njegove procese razlagal z delovanjem preprostih mentalnih mehanizmov. Tarde je menil, da je duševno stanje posameznika, ki ga povzroča vpliv drugega posameznika, osnovno družbeno dejstvo. To stanje raziskuje Intermentalna psihologija, ki jo je Tarde imenoval sociologija. Po Tardeju so prvi pogoj družbenih dejstev izumi – dejanja ustvarjalnosti, ki ustvarjajo jezik, vlado, religijo itd. Drugi trend je želja po posnemanje (novi izumi – novi valovi posnemanja). Tarde je pripisoval poseben pomen vplivu komunikacijskih sredstev, kot so telefon, telegraf in zlasti časopisi. Pri razlikovanju psihologije posameznika in psihologije množice je Tarde izpostavil vmesni člen – javnost, ki se oblikuje s pomočjo množičnih medijev in ima skupno samozavest. Tardejevi koncepti so vplivali na teorije "množične družbe", študije množičnega komuniciranja in širjenje inovacij. Pareto Wilfredo (Pareto) (rojen 15. julija 1848 v Parizu) je italijanski ekonomist in sociolog. Bistvo njegove metodologije je v kritiki apriornih metafizičnih sodb in konceptov v sociologiji, v reduciranju na empirično utemeljeno znanje o družbi, ki temelji na opisu dejstev in oblikovanju zakonov, ki izražajo funkcionalne odvisnosti med dejstvi. Postavil je matematični izraz za te odnose. Izhodišče Paretove sociološke teorije je koncept nelogičnega delovanja, po katerem ima človeško vedenje iracionalen in nelogičen značaj, kar se jasno kaže v zgodovini. Kakršne koli teorije in ideologije so opravičilo dejanja in so namenjene temu, da slednjemu dajo navzven logičen značaj in prikrijejo njegove prave motive. Pareto uporablja svoj izraz »izpeljanke«, ki so izračuni in razlage, ki jih ljudje naredijo po dejstvu, da bi dokazali naravnost, logičnost, pravičnost in razumnost svojih dejanj. Ideološke sisteme, ki imajo lažno vsebino, je imenoval »izpeljanke«, tj. izhajajo iz občutkov (imenovanih »ostanki«), zakoreninjenih v iracionalnih plasteh človeške psihe. So notranji biološki impulzi, ki določajo družbeno vedenje osebe. Z uporabo šestih glavnih razredov "ostankov", razdeljenih na številne podskupine, je Pareto poskušal razložiti številne različice človeškega vedenja. Na podlagi temeljne vloge sfer človeške psihe je iz njih izpeljal teorije ideologije, družbene stratifikacije in menjave vladajočih elit. Pareto je, čeprav je "izpeljanke" nasprotoval resnici, poudarjal njihov družbeni pomen, vrednost za družbo kot celoto in za posamezne igralske osebnosti. Družbo je obravnaval kot sistem v stanju dinamičnega ravnovesja, pripisoval je odločilno vrednost »ostankom«, na katerih temeljijo tako »izpeljave« kot delitev družbe na elito in neelito. Socialna heterogenost je bila biološko utemeljena s prisotnostjo določenih biopsiholoških lastnosti pri posameznikih. Za bistveno lastnost vseh človeških družb je menil delitev na elito, sposobno vladanja, in neelito, »kroženje« elit, tj. njihova stabilizacija in degradacija - gonilna sila družbenega razvoja, temelj zgodovinskih dogodkov. Proces kroženja elit odraža temeljne družbene procese, predvsem pa družbeno-ekonomske. Politične spremembe odražajo nezmožnost vladajočih frakcij za reševanje socialno-ekonomskih problemov. Temeljna Paretova dela so: "Tečaj politične ekonomije" (1896-1897), "Učbenik politične ekonomije" (1906), Razprava o splošni sociologiji "(1916)," Transformacija demokracije "(1921). Pareto je umrl dne 20. avgusta 1923 v Selignyju v Švici. V ruščini njegova dela niso bila objavljena. Glavni element Paretove sociološke teorije je teorija nelogičnega delovanja. Pareto je v svoji teoriji poudarjal iracionalnost in nelogičnost človeškega vedenja. Po Paretu večina človeških dejanj, ki sestavljajo zgodovino, spada v vrsto nelogičnih dejanj. Posameznik deluje na določen način, ker ima duševne predispozicije in doživlja občutke, ki ga potiskajo k določenemu vedenju. Ti občutki so prikriti s pomočjo psevdoargumentov, ki sestavljajo vsebino vseh družbenih teorij Pareto je trdil, da družbene funkcije ideologije temeljijo na ustvarjanju vzorcev logične (psevdološke) utemeljitve nelogičnega njihova dejanja, pri katerih sredstva ne ustrezajo ciljem (kot so politične doktrine, verski koncepti itd.). Pareto je ustvaril biološko utemeljeno teorijo elit, po kateri so vse človeške družbe razdeljene na elitne (najboljše, z zmožnostjo upravljanja družbe) in neelitne. Stabilizacija in kasnejša degradacija elit, njihovo »kroženje« je gonilna sila družbenega razvoja in temeljna osnova vseh zgodovinskih dogodkov. Po Paretu so posamezniki s prirojenimi posebnimi "ostanki" sposobni manipulirati z množicami s pomočjo zvijače, prevare ali nasilja. Če elita v svoje vrste ne kooptira novih članov iz nižjih slojev, ki imajo ustrezne »ostanke«, potem pride do revolucije (smisel revolucije je po Paretu posodobiti osebno sestavo vladajočih elita). Giddings Franklin Henry (Giddings) (rojen 23. marca 1855 v Connecticutu, ZDA) - ameriški sociolog, je bil predsednik Ameriškega sociološkega društva (1908). Leta 1894 je g. prvi v ZDA prejel mesto "rednega profesorja" sociologije na univerzi Columbia. Na začetku svoje znanstvene kariere se je držal svojih pogledov na psihološki evolucionizem, ki je bila ena od smeri psihološke sociologije.Družba je po Giddingsu fizični in duševni organizem, posebna vrsta organizacije, deloma produkt nezavedna evolucija, deloma rezultat zavestnega načrta. Sociologija mora pri analizi družbe združiti študij subjektivno-psiholoških in objektivno-naravnih dejavnikov. Glede na to, da je "prijazna zavest" (kolektivna zavest) temeljni element družbenega življenja, Giddings uporablja ta koncept skupaj z izrazom "socialni um". V svojem konceptu obstoja »družbene strukture« poimenuje tri razrede: »življenjske razrede«, »razrede posameznikov«, »socialne razrede«, za razlago evolucije družbene organizacije pa uporablja tezo o razvoju družbe iz "zoogene asociacije" v moderno "demogeno združenje". V poznem obdobju svojega delovanja, od dvajsetih let dalje, Giddings postane eden najaktivnejših propagatorjev novih konceptov pozitivizma in statistične metode raziskovanja ter ima opazen vpliv na oblikovanje empirične sociologije v ZDA. Hkrati se je spremenila tudi njegova interpretacija predmeta sociologije, ki preučuje »pluralistično vedenje«, interpretirano v biheviorističnem smislu – kot skupek reakcij posameznikov na okoljske dražljaje. Glavna Giddingsova dela so: "Osnove sociologije (analiza fenomenov združevanja in družbene organizacije)", objavljena v ruskem prevodu (Kijev-Harkov, 1898), pa tudi "Študije o teoriji človeške družbe" ( N.Y. 1924). Giddings je umrl 11. junija 1931 v New Yorku. Tenis Ferdinand (Tunnies) - rojen 26.7.1855, mesto Pun, Schleswig-Nemčija, sociolog in zgodovinar filozofije. Eden od ustanoviteljev sociologije v Nemčiji in ustanoviteljev Nemškega sociološkega društva, njegov predsednik (1909-1933), ustanovitelj in predsednik Hobbesovega društva. Od 1909 - izredni profesor, od 1913 - redni profesor na univerzi v Kielu. Sociologija tenisa je eden prvih poskusov izgradnje sistema formalnih, "čistih" kategorij sociologije, ki omogoča analizo vseh družbenih pojavov v preteklosti in sedanjosti ter trendov družbenih sprememb. Sociologijo deli na »splošno« in »posebno«. Prvega ne obravnava podrobno, preučiti mora vse norme sobivanja ljudi, ki so skupne oblikam družbenega življenja živali. Druga, razdeljena na "čisto" (teoretično), "uporabno" in "empirično" (sociologija), preučuje dejansko družbeno življenje. Družbena lastnost nastane, ko so sobivajoči ljudje v stanju »vzajemne potrditve«. Tenis v osnovo družbene povezanosti postavlja voljo (prvi je uvedel pojem "voluntarizem"). Vrsta oporoke določa vrsto povezave. Tipologija medsebojno potrjujoče volje je podrobno razvita v njegovem glavnem delu "Skupnost in družba" (1897). Loči med voljo, kolikor vsebuje mišljenje, in mišljenjem, kolikor vsebuje voljo. Tenis dodaja koncept "socialni koncept statusa" in "pogodba" (dogovor). Te opozicije omogočajo ne samo izgradnjo obširnega sistema »čistih« socioloških kategorij, temveč tudi preučitev procesa in pomena zgodovinskih sprememb s tega zornega kota, kar je postalo naloga drugega dela njegove »posebne sociologije« - uporabne sociologije. Glavna ideja je, da pretežno »komunalno« socialnost v zgodovini vse bolj izpodriva »javna« družbenost. Od tu se je odprla pot za analizo prava, družine, običajev, upravljanja, podeželskega in mestnega življenja, vere, politike, javnega mnenja in države. Sčasoma je zapletel shemo, predlagano v imenovanem delu, vključno z njenimi značilnostmi: gostoto družbene povezanosti, številom udeležencev, tovariškim značajem v nasprotju z razmerji dominacije in podrejenosti. V svoji polni obliki je ta shema predstavljena v enem od zadnjih del: "Uvod v sociologijo" (1931). Tenis je bil splošno znan tudi kot empirični sociolog, organizator večjih statističnih in sociografskih raziskav. Umrl 11. aprila 1936 v Kielu v Nemčiji. Freud Sigmund (Freud) (1856-1939) - avstrijski nevrolog, psihiater, psiholog, se je rodil v moravskem mestu Freiburg. Pri sedemnajstih letih je z odliko končal gimnazijo in se vpisal na dunajsko univerzo. Predvsem so ga zanimale naravoslovne vede, katerih dosežki so postavili temelje sodobnemu spoznanju o organizmu in divjih živalih. Freudovo zgodnje delo je bilo posvečeno fiziologiji in anatomiji možganov – njegov učitelj je bil evropski priznani fiziolog Ernst Brücke. Pod vplivom predstavnikov "francoske šole", kot sta Charcot in Bernheim, se je Freud od poznih 80. let ukvarjal s problemi nevroz, od sredine 90. let pa je začel razvijati psihoanalizo - psihoterapevtsko metodo za zdravljenje nevroz. temelji na tehniki svobodnega povezovanja in analize »napačnih dejanj« in sanj kot načina prodiranja v nezavedno. Freud se je pri svojem delu opiral na praktične izkušnje, pridobljene na kliniki, kamor je prišel po več letih dela v fiziološkem laboratoriju, ko je obvladal teoretične ideje napredne fiziologije. Freud je bil eden prvih, ki je preučeval mentalne vidike spolnosti. V 1900-ih je predstavil splošno psihološko teorijo strukture miselnega aparata kot energetskega sistema, katerega dinamika temelji na konfliktu med zavestjo in nezavednimi nagoni. Freud je poskušal uporabiti psihoanalizo za preučevanje najpomembnejših problemov religije, morale, družbene zgodovine in človeške kulture. Njegova dela "Totem in tabu" (1913), "Psihologija množic in analiza človeškega jaza" (1921), "Prihodnost iluzije" (1927) in "Nezadovoljstvo s kulturo" (1930) so posvečena to V dvajsetih letih - nauk o psiholoških značilnostih posameznika - delo "Jaz in to" (1923). Freud je uporabil koncept "sublimacije" kot osrednjega pomena za psihološko interpretacijo kulture, ki je neizogiben kompromis med resničnostjo in spontanimi nagoni. Ideološka evolucija Freudovih pogledov je šla od »fiziološkega materializma« do avtonomije mentalnih in antropoloških konstrukcij, blizu naturalističnih sort »filozofije življenja«. Freudove ideje so vplivale na različna področja zahodne filozofije, sociologije, socialne psihologije, literature in umetnosti. Sigmund Freud je umrl v Hampsteadu blizu Londona. Erich Fromm (1900-1980) je bil nemško-ameriški sociolog, psiholog in socialni filozof, predstavnik Frankfurtske šole. Po Frommu je zgodovina razvoj človeškega bistva v sovražni družbeni strukturi. Izhajajoč iz tega je Fromm razvil nauk o družbenih značajih kot obliki povezave med psiho posameznika in družbeno strukturo družbe. Vsaki stopnji v razvoju človekove samoodtujenosti pod vplivom družbene strukture pri Frommu ustreza določen družbeni značaj - akumulacijski, izkoriščevalski, receptivni (pasivni), tržni. Sodobno družbo je Fromm obravnaval kot stopnjo odtujitve človeškega bistva z "mahinizacijo", "računalniško" in "robotizacijo" človeka med znanstveno in tehnološko revolucijo. To določa Frommov izrazit antitehničnost. Značilnost Frommovih pogledov je kritičen odnos do kapitalistične družbe kot družbe, ki proces samoodtujitve posameznika potiska do meja. Cooley Charles Horton (Cooley) (1864-1929) eden od ustanoviteljev ameriške klasične sociologije, psiholog. Cooley je znan kot ustanovitelj teorije "zrcalni jaz" in teorije majhnih skupin. C. Cooley je diplomiral na univerzi v Michiganu, kjer je poučeval vse življenje. Cooleyjeva glavna teoretična dela vključujejo njegove temeljne knjige Human Nature and the Social Order (1902), Social Organisation (1909) in The Social Process (1918). Glede na družbo je Cooley izhajal iz dveh glavnih izhodišč. Prvič, družba je predvsem proces nenehnih sprememb. Drugič, družbene spremembe so zakoreninjene v spremembah v individualni in družbeni zavesti ter se odražajo v kolektivnem vedenju. Poleg tega vse komponente družbenega "organizma" (skupine, posamezniki, organizacije) tesno sodelujejo med seboj po določenih načelih. Posameznik in kolektiv (javnost) po Cooleyu pripadata enotni integriteti – »veliki zavesti«. Prav to služi kot jamstvo za medsebojno povezanost vseh procesov, ki potekajo v družbi. Za označevanje te integritete je Cooley predlagal uporabo izraza "človeško življenje", katerega uvedba je ameriškega sociologa postavila v določeno genetsko odvisnost od "filozofije življenja", pa tudi od ameriškega pragmatizma. Uvajanje posameznika v splošno se začne v primarni skupini, kar odpira pot procesu socializacije. Cooley je podrobno obravnaval različne faze socializacije: samoobčutek, stanja sečnje, domišljije. Še več, socializacijo sociolog »meri« z upoštevanjem nastanka »slik« v umu. Kasneje se »podobe« spremenijo v »socialna čustva«, torej v družbeno okrepljene vzorce in norme vedenja, ki temeljijo na simboliki skupnih pomenov. Po splošni metodološki interakcionistični tradiciji ameriške družbene misli je Cooley trdil, da dejanska »javnost« nastane le v komunikaciji, komunikaciji in interakciji subjektov delovanja. Z razvojem teh dobro znanih načel je Cooley razvil koncept družbenega "odseva v refleksiji", ki ima številne različice in terminološke formulacije. Cooley je torej govoril o "imaginaciji domišljije", to je, da je samo zaznavanje subjekta popolnoma odvisno od tega, kako ga drugi dojemajo. Povedano drugače, družbeno bistvo človeka določa njegovo »delovanje« v družbenem okolju, ki ga oblikuje. Ta Cooleyeva teorija je v zgodovino sociologije vstopila pod imenom teorija "zrcalnega jaza" (look-glass self). Šlo je za to, da se v družbi človek nenehno gleda v »zrcalo«, kot se obnašajo drugi – svoja mnenja, vedenje, reakcije. Subjekt se nezavedno začne osredotočati na te zrcalne odseve in v skladu s temi odsevi graditi svoj Jaz. Takšna usmerjenost k »odsevom« gre po Cooleyu skozi tri stopnje svojega oblikovanja. 1. Oblikovanje v domišljiji lastnega videza. Oseba načrtuje svojo zunanjo podobo; predstavlja si, kako je videti od zunaj, oblikuje svojo podobo. To še posebej velja za tako imenovane "pomembne druge" (pomembne druge), torej tiste, katerih mnenje je subjektu pomembno. 2. Interpretacija reakcij drugih. Človek analizira, kako se nanj odzivajo "drugi" in ali njegova subjektivna samozaznava sovpada z dojemanjem drugih. 3. Oblikovanje lastne podobe. Z združevanjem začetne motivacije z reakcijami »drugih« si človek oblikuje lastno podobo, ki določa družbeno vedenje posameznika. Cooleyjeva stališča so imela velik vpliv na čikaško šolo in na sociologijo J.G. Mida. Cooley je uvedel razlikovanje med primarnimi skupinami (ima sam izraz) in sekundarnimi družbenimi institucijami. Primarne skupine (družina, soseska, otroške skupine, lokalne skupnosti) so po Cooleyu glavne družbene celice, zanje so značilne intimne, osebne vezi, neposredna komunikacija, stabilnost in majhnost. Tukaj poteka socializacija, oblikovanje osebnosti, ki med interakcijo asimilira osnovne družbene vrednote in norme, metode delovanja. Cooley je osebnost označil kot vsoto človekovih miselnih reakcij na mnenja drugih ljudi o njem (teorija "zrcalnega jaza"). Ko je pravilno ugotovil nekatere bistvene značilnosti socializacije in oblikovanja samozavesti posameznika, jih je Cooley hkrati napačno reduciral na neposredno interakcijo posameznikov. Sekundarne družbene institucije (stranke, razredi, narodi) po Cooleyu tvorijo družbeno strukturo, kjer se oblikujejo brezosebni odnosi (formirani posameznik je v te brezosebne odnose le delno vključen kot nosilec določene funkcije). Cooleyjeva sociologija je vplivala na razvoj interakcionističnih konceptov, socialno-psiholoških teorij, pa tudi teorij, ki povezujejo elemente organizma in interakcionizma (Chicago School of Social Ecology). Sorokin Pitirim Aleksandrovič (1889-1968) - rusko-ameriški sociolog. Vodja desnega krila Socialistične revolucionarne stranke. Leta 1922 je bil izgnan iz ZSSR. Od leta 1923 je živel v ZDA. Sorokinov idealistični koncept temelji na ideji o prioriteti nadorganskega sistema vrednot, pomenov, "čistih kulturnih sistemov", ki jih nosijo posamezniki in institucije. Zgodovinski proces je po Sorokinu ciklično nihanje kulturnih tipov, od katerih je vsaka posebna celovitost in temelji na več glavnih predpostavkah (ideja o naravi resničnosti, metodah njenega spoznavanja). Sorokin razlikuje tri glavne vrste kulture: sensate (sensate) - prevladuje neposredno čutno zaznavanje realnosti; idejni (ideacijski), v katerem prevladuje racionalno mišljenje; idealistično (idealistično) - tu prevladuje intuitivni tip znanja. Vsak sistem "resnic" je utelešen v pravu, umetnosti, filozofiji, znanosti, religiji in strukturi družbenih odnosov, katerih korenite preobrazbe in spremembe nastanejo kot posledica vojn, revolucij, kriz. Sorokin je krizo moderne "čutne" kulture povezal z razvojem materializma in znanosti, izhod iz nje pa je videl v prihodnji zmagi verske "idealistične" kulture. Sorokin je eden od utemeljiteljev (prednikov) teorij socialne mobilnosti in družbene stratifikacije. Sorokinova doktrina »integralne« sociologije (ki zajema vse sociološke vidike kulture) je imela pomemben vpliv na sodobno sociologijo. Mosca Gaetano (1858-1941) - italijanski sociolog in politolog, eden od utemeljiteljev sodobnega koncepta elite. Mosca je razvil idejo o nujnosti in večnosti delitve vsake družbe, ne glede na oblike države, družbene skupine in »politične formule« na dva razreda: »politični razred«, tj. vladajoča elita in neorganizirana večina, nadzorovani razred. Mosca je ob raziskovanju anatomije in dinamike elit prišel do zaključka, da brez njihove prenove ni socialna stabilnost, ki je osnova družbe. Hkrati se vsaka vladajoča elita nagiba k »zaprtosti«, dednosti, kar neizogibno vodi v njeno degeneracijo. Takšne procese je mogoče preprečiti le s prisotnostjo svobode, zlasti s svobodnimi razpravami, ki silijo »politični razred«, da se obnavlja, dopušča, da ga zadrži v določenih mejah in odpravi, ko ne ustreza več interesom države. Moreno Jacob (Jacob) Levy (1892–1974), ameriški socialni psiholog, psihiater, ustanovitelj sociometrije. Od leta 1940 je predstojnik Inštituta za sociometrijo in psihodramo, ki ga je ustanovil (Inštitut Moreno). Moreno je izhajal iz dejstva, da poleg makrostrukture družbe, ki jo preučuje sociologija, obstaja še notranja neformalna makrostruktura, ki nastane s prepletanjem posameznih nagonov, privlačnosti in odbojov. Moreno je na podlagi psihoanalize in gestalt psihologije verjel, da je človekovo duševno zdravje posledica njegovega položaja v majhni skupini, v sistemu interindividualnih nagonov, simpatij in nevšečnosti. Sociometrični postopki (sociometrični test ipd.) vam omogočajo, da prepoznate nevidne čustvene povezave med ljudmi, jih izmerite in zabeležite rezultate v posebne matrike, indekse in grafe (na primer v sociogram). Parsons Talcott (1902-1979) - ameriški sociolog, ustvarjalec strukturno-funkcionalnega trenda v družbeni teoriji. Študiral je na London School of Economics na Univerzi v Heidelbergu. Na Harvardu je poučeval sociologijo. Bil je predsednik Ameriškega sociološkega združenja in Ameriške akademije znanosti in umetnosti. Glavni spisi: Struktura družbenega delovanja (1937), Socialni sistem (1951), Ekonomija in družba (1957), Družbe: evolucijske in primerjalne perspektive (1966), Sistem modernih družb (1971), "Družbeno delovanje in pogoji človeškega obstoja" (1978). Parsons je poskušal ustvariti celovito teorijo družbenega delovanja, ki bi zajela vso družbeno realnost in vse vrste družbenih dejavnosti ljudi. Opiral se je na ideje Durkheima, Pareta, Weberjevo teorijo delovanja. Za najpomembnejšo lastnost družbenega delovanja je menil, da je njegova normativna naravnanost. 2. ODDELEK Kaj je sociologija in kaj preučuje O. Comte DUH POZITIVNE FILOZOFIJE* * Comte O. Duh pozitivne filozofije. SPb., 1910. BESEDA O POZITIVNEM RAZMIŠLJANJU PREDMET TE "BESEDE" tri stoletja s konvergenco rezultatov vseh velikih znanstvenih del, ki je nastala sama od sebe in je končno dosegla pravo zrelost v svoji abstraktnosti. Zaradi te tesne povezanosti, ki je še vedno zelo malo razumljena, bistva in namena te razprave ne bi bilo mogoče dovolj ceniti, če ta potrebna uvodna beseda ne bi bila večinoma namenjena pravilni definiciji pravega temeljnega duha te filozofije, univerzalne ustanovitve kar bi moral biti glavni cilj pozitivnega poučevanja. Ker ga odlikuje predvsem nenehna prevlada hkrati logičnega in znanstvenega, zgodovinskega ali družbenega vidika, se moram najprej, da bi ga bolje opisal, na kratko spomniti velikega zakona, ki sem ga vzpostavil v svojem Sistem pozitivne filozofije, o popolni intelektualni evoluciji človeštva, zakon, ki se bo poleg tega pogosto uporabljal v naših astronomskih raziskavah. I. DEL PREDNOST POZITIVNEGA RAZMIŠLJANJA PRVO POGLAVJE ZAKON INTELEKTUALNE EVOLUCIJE ČLOVEŠTVA ALI ZAKON TRIH STOPENJ 2. V skladu z mojo osnovno doktrino morajo vse naše špekulacije, tako individualne kot splošne, neizogibno preiti zaporedno skozi tri različne stopnje ki jih je tukaj mogoče dovolj definirati navadna imena: teološka, ​​metafizična in znanstvena, vsaj za tiste, ki bodo dobro razumeli njihov pravi splošni pomen. Prvo stopnjo, čeprav je sprva potrebno v vseh pogledih, je treba odslej vedno obravnavati kot zgolj predhodno; drugo je v resnici le modifikacija destruktivne narave, ki ima le začasen namen - postopoma pripeljati do tretjega; prav na tej zadnji, edini povsem normalni stopnji je struktura človeške misli v polnem pomenu dokončna. 1. TEOLOŠKA ALI FIKCIJSKA STOPNJA 3. V svoji prvotni manifestaciji, neizogibno teološki, vse naše špekulacije izražajo značilno naklonjenost najbolj nerešljivim vprašanjem, najbolj nedostopnim za vsakršno izčrpno študijo teme. Zaradi nasprotja, ki se mora v našem času na prvi pogled zdeti nerazložljivo, a je bilo takrat v popolni harmoniji z resnično infantilnim stanjem našega uma, človeškega uma, v času, ko še ni bil sposoben rešiti najpreprostejšega. znanstveni problemi, pohlepno in skoraj izključno išče začetek vseh stvari, išče bodisi začetne bodisi končne, glavne vzroke različnih pojavov, ki vplivajo nanj in glavni način njihovega nastanka, z eno besedo, stremi k absolutnemu znanju. Ta primitivna sposobnost je naravno zadovoljena, kolikor takšno stanje to zahteva, in celo kolikor bi jo res lahko bilo mogoče zadovoljiti, zahvaljujoč naši večni želji, da vse oblečemo v človeške podobe in primerjamo vse pojave, ki jih opazujemo, s tistimi, ki jih sami proizvajamo. in ki se nam zaradi tega začnejo zaradi neposredne intuicije, ki jih spremlja, videti precej znane. Da bi bolje razumeli čisto teološki duh, ki je rezultat čedalje bolj sistematičnega razvoja te primitivne države, se ni treba omejiti na njeno obravnavo v zadnji fazi, ki se pred našimi očmi konča pri najnaprednejših narodih. , kar pa se zdi še zdaleč ne najbolj značilno - treba je vzeti resnično filozofski pogled na celoten njen naravni potek, da bi cenili njegovo osnovno identiteto v vseh njenih zaporednih treh glavnih oblikah. 4. Najneposrednejša in najbolj izrazita faza je sam fetišizem, ki sestoji predvsem v tem, da vsem zunanjim telesom pripišemo življenje, ki je bistveno podobno našemu, vendar skoraj vedno bolj živahno zaradi njihovega na splošno močnejšega delovanja. Čaščenje nebesnih teles je značilno za najbolj vzvišeno stopnjo te prve teološke stopnje, ki se sprva komaj razlikuje od stanja duha, pri katerem se ustavijo višje pasme živali. Čeprav se ta prva oblika teološke filozofije nenehno zaporedoma pojavlja v intelektualni zgodovini vseh naših družb, zdaj neposredno prevladuje le med najmanjšimi od treh velikih ras, ki sestavljajo človeško raso. 5. V svoji drugi glavni fazi teološko mišljenje, ki se preliva v pravi politeizem, ki ga moderna ljudstva zelo pogosto zamenjujejo s predhodno stopnjo, jasno predstavlja svobodno spekulativno prevlado domišljije, medtem ko so prej v človeških teorijah prevladovali nagon in čustva. Prvotna filozofija v tem stanju doživi najglobljo preobrazbo, ki jo je sposobna celota njenega resničnega namena – preobrazba, ki se izraža v tem, da so materialni predmeti končno prikrajšani za življenje, ki jim je vsiljeno, mistično preneseno na različna namišljena, običajno nevidna bitja. , nenehno aktivno vmešavanje, katerega vpliv postane neposreden vir vseh zunanjih, potem pa celo človeških pojavov. Proučevanje teološkega duha v tem obdobju, ki se tukaj razvija tako polno in enotno kot nikoli od takrat, je v vseh pogledih čas njegovega največjega razcveta, tako intelektualnega kot družbenega. Večina naše rase še ni izstopila iz te stopnje, v kateri trmasto ostaja še danes, z izjemo vidnega dela črne rase in najnaprednejšega dela bele, najštevilčnejše od treh človeških ras. . 6. V tretji, teološki, fazi se monoteizem v pravem pomenu besede začne neizogibno nazadovanje prvotne filozofije, ki je, čeprav je dolgo časa v celoti ohranila velik družbeni vpliv, čeprav bolj navidezen kot resničen, zdaj podvržen hitro zmanjšanje njegovega intelektualnega pomena zaradi naravne posledice, ki sledi sama po sebi iz značilne poenostavitve, zahvaljujoč kateri začne um vedno bolj zmanjševati prejšnjo prevlado domišljije, kar omogoča postopoma razvijanje univerzalnega občutka, skoraj neopaznega do potem to govori o nujni podrejenosti vseh pojavov nespremenljivim zakonom. Ta skrajna oblika preliminarnega reda stvari je v svojih izjemno različnih in celo povsem neskladnih oblikah še naprej bolj ali manj trdno uveljavljena med veliko večino bele rase. A čeprav bi ga bilo tako lažje opazovati, pa osebni predsodki, ki onemogočajo dovolj razumno in dokaj nepristransko primerjavo s prejšnjima oblikama, zdaj prepogosto onemogočajo njeno pošteno presojo. 7. Ne glede na to, kako nepopolna mora biti taka filozofska metoda zdaj videti, je izjemnega pomena, da sedanje stanje človeškega uma neločljivo povežemo z vsemi njegovimi preteklimi stanji, pri čemer se zavedamo, da mora teološka metoda še dolgo biti tako potrebna, kot je neizogibno. Če se tukaj omejimo na preprosto miselno presojo, bi bilo najprej po nepotrebnem dolgo, če bi se zadrževali na neprostovoljni težnji, ki nas že zdaj povsem očitno vodi do razlag, ki so v bistvu teološki, če se želimo neposredno dotakniti nedostopne skrivnosti osnovnega. način nastajanja pojavov in zlasti , nastajanje tistih, katerih pravih zakonov še ne poznamo. Najuglednejši misleci lahko v primerih, ko se ta nevednost v njih takoj združi s kakšno izrazito strastjo, ugotovijo svojo naravno nagnjenost k najbolj naivnemu fetišizmu. Če pa so bile vse teološke razlage podvržene vedno večji in uničujoči kritiki med novimi zahodnoevropskimi narodi, je to le zato, ker so skrivnostne študije, ki so bile z vidika razlag, vse bolj zavračale kot popolnoma nedostopne našemu umu, postopoma. navajeni, da jih nespremenljivo nadomeščamo z bolj resničnim znanjem in znanjem.bolj v skladu z našimi resničnimi zmožnostmi. Tudi v dobi, ko je pravi filozofski duh prevladal v zadevah v zvezi z najpreprostejšimi pojavi in ​​tako lahki temi, kot je osnovna teorija trka teles, nas bo nepozaben primer Malebranchea vedno spominjal na potrebo po takojšnjem in nenehno posredovanje nadnaravne sile, ko se poskuša vrniti k temeljnemu vzroku katerega koli dogodka. Po drugi strani pa takšni poskusi, ne glede na to, kako se zdaj upravičeno zdijo otroški, predstavljajo resnično edino izvirno sredstvo za določanje neprekinjenega vzpona človeških špekulacij in sami po sebi vodijo naš um iz globokega začaranega kroga, v katerega so bili nujno zaprti. sprva zaradi temeljnega nasprotja dveh enako nujnih pogojev; kajti če bi moderna ljudstva razglašala nemogoče utemeljitve katere koli zdrave teorije razen na zadostni podlagi ustreznih opazovanj, ni nič manj gotovo, da človeški um nikoli ne bi mogel združiti niti zbrati ta potrebna gradiva, če ga ne bi vedno vodila nekakšna vnaprej uveljavljena špekulativna stališča. Te primitivne predstave bi očitno lahko bile le produkt filozofije, ki je po svoji naravi tuja kakršnim koli dolgotrajnim pripravam in je sposobna tako rekoč spontano nastati pod edinim pritiskom neposrednega nagona, ne glede na to, kako nesmiselna so špekulacije. , torej brez kakršne koli resnične podlage. To je srečna prednost teoloških načel, brez katerih, je treba priznati, naš um nikoli ne bi mogel izstopiti iz svoje prvotne omamljenosti in ki bi edini lahko z vodenjem svoje špekulativne dejavnosti omogočil postopno pripravo boljšega miselnega okvira. Tej osnovni sposobnosti pa je bila zelo naklonjena prirojena nagnjenost človeškega uma k nerešljivim vprašanjem, s katerimi je prevladovala ta primitivna filozofija. Obseg naših umskih moči in posledično modro omejiti njihovo uporabo smo lahko šele potem, ko so bile dovolj izkoriščene. In ta nujna vaja sprva ne bi mogla potekati, zlasti glede najšibkejših sposobnosti naše narave, brez strasti, ki je neločljiva v takšnih študijah, kjer toliko slabo razsvetljenih umov še vedno trmasto išče najhitrejšo in najbolj popolno rešitev za najpogostejša vprašanja.. Da bi premagali našo prirojeno togost, se je bilo treba dolgo časa zateči k mamljivim iluzijam, ki jih je sama ustvarila taka filozofija, o skoraj neskončni moči človeka, da po svoji volji spreminja svet, ki je takrat veljal za urejenega predvsem v interese človeka in da se noben veliki zakon še ne bi mogel znebiti najvišje samovolje nadnaravnih vplivov. Minila so komaj tri stoletja, ko so med izbranim delom človeštva astrološki in alkemični upi – zadnja znanstvena sled tega primitivnega mišljenja – zares prenehali služiti kot motiv za vsakodnevno kopičenje ustreznih opazovanj, kot sta pokazala Kepler in Bertollet. 8. Odločilni pomen teh različnih intelektualnih motivov bi se lahko močneje okrepil, če bi mi narava te razprave omogočila, da dovolj opozorim na nepremagljiv vpliv pomembnih družbenih potreb, ki sem jih pravilno obravnaval v svojem zgoraj omenjenem eseju. Tako je sprva mogoče v celoti pokazati, kako zelo je moral teološki duh že dolgo biti potreben, zlasti za nenehno združevanje moralnih in političnih idej, še močneje kot pri drugih kombinacijah idej, tako zaradi njihove večje kompleksnosti. , in ker so ustrezni pojavi, sprva zelo šibko izraženi, lahko dobili opazen razvoj šele po izjemno dolgi civilizacijski rasti. Čudna nedoslednost, ki jo nezavedna kritična težnja našega časa težko razloži, je želja priznati, da starodavni niso mogli razglabljati o najpreprostejših temah razen v teološkem duhu, in hkrati zanikati, zlasti med politiki, nujna potreba po podobnem načinu razmišljanja na področju družbenih vprašanj. Treba pa je tudi razumeti, čeprav tega tukaj ne morem ugotoviti, da ta izvirna filozofija ni bila nič manj potrebna niti za predhodni razvoj naše družbe niti za dvig naših duševnih moči niti za namen primitivne konstrukcije določenih splošnih doktrin, brez katerih družbena vez ne bi mogla pridobiti niti obsežnosti niti trajnosti, niti za samoizvajajočo se duhovno avtoriteto, ki je bila takrat edina možna. 2. METAFIZIČNA ALI ABSTRAKTNA STOPNJA 9. Ne glede na to, kako kratke morajo biti splošne razlage tukaj začasnega značaja in pripravljalnega namena edine filozofije, ki resnično ustreza infantilnemu stanju človeštva, lahko zlahka razjasnijo, da se ta izvirni način razmišljanja razlikuje. ostro v vseh pogledih iz te smeri, uma, ki, kot bomo videli, ustreza zrelemu stanju človeške misli, in da je ta razlika pregloboka, da bi se lahko prvič izvajal postopen prehod iz ene metode v drugo, tako v posamezniku kot v celotni družini, brez vse večje pomoči posredniške filozofije, glede na bistveno omejeno s to začasno funkcijo. Takšna posebna udeležba metafizične stopnje same v osnovni evoluciji našega uma, ki se lahko, ne da bi prestal nenadne spremembe, tako skoraj neopazno dvigne iz čisto teološkega v izrazito pozitivno stanje, čeprav se ta dvoumna pozicija v svojem bistvu veliko bolj približuje prvim kot drugim.. Na tej stopnji so prevladujoče špekulacije ohranile bistveni značaj smeri, ki je neločljivo povezana z absolutnim znanjem: le sklepi so tukaj podvrženi pomembni transformaciji, ki lahko bolj olajša razvoj pozitivnih konceptov. Pravzaprav metafizika poskuša, tako kot teologija, razložiti notranjo naravo bitij, začetek in namen vseh stvari, osnovni način nastanka vseh pojavov, a namesto da bi se zatekla k pomoči nadnaravnih dejavnikov, jih bolj nadomešča in bolj z entitetami (entilesi) ali personificiranimi abstrakcijami, katerih uporaba je zanj zares značilna in je pogosto omogočala, da se imenuje z imenom ontologija. Zdaj je zelo lahko opaziti ta način filozofiranja, ki, čeprav še vedno prevladuje na področju najkompleksnejših pojavov, daje vsak dan, tudi v najbolj preprostih in najmanj zaostalih teorijah, toliko opaznih sledov svoje dolgoletne prevlade. Zgodovinski pomen teh entitet izhaja neposredno iz njihovega dvoumnega značaja: saj v vsakem od teh metafizičnih bitij, ki je lastna ustreznemu telesu in se hkrati ne meša z njimi, lahko um po želji in odvisno od tega, ali je bližje teološko ali pozitivno stanje, da bi videli bodisi dejanski izliv nadnaravne sile bodisi preprosto abstraktno ime za obravnavani pojav. Prevladujoče vlaganje čiste domišljije tedaj preneha, a resnično opazovanje še ni prevladujoče, le misel pridobi večjo ostrino in se neopazno pripravi na metafizični oder; spekulativni del je sprva močno pretiran s trdovratno željo po sklepanju namesto po opazovanju, nagon, ki na vseh področjih običajno zaznamuje metafizični način mišljenja, tudi med njegovimi najbolj znanimi eksponenti. Fleksibilen vrstni red pojmov, ki nikakor ne vzdrži konstantnosti, ki je bila tako dolgo značilna za teološki sistem, mora (in poleg tega zelo kmalu) doseči ustrezno enotnost s postopnim podrejanjem različnih posebnih bitij enemu splošnemu bistvu. - naravo, ki naj bi predstavljala šibek metafizični ekvivalent nejasne univerzalne povezave, ki izhaja iz monoteizma. 10. Da bi bolje razumeli, zlasti v našem času, zgodovinsko moč takega filozofskega orodja, je pomembno priznati, da je po svoji naravi samo po sebi sposobno izvajati kritično ali destruktivno dejavnost, tudi v področju teorije, še bolj pa na področju družbenih vprašanj, nikoli ne more ustvariti nič pozitivnega, izključno njemu lastnega. Ta dvoumna filozofija, ki je globoko nedosledna, ohranja vsa osnovna načela teološkega sistema, vendar jim vedno bolj jemlje moč in trajnost, ki sta potrebna za njihovo resnično avtoriteto, in prav v tem izkrivljanju je njena glavna časovna koristnost za trenutek, ko stari način mišljenja, ki je dolgo časa napredoval za celotno človeško evolucijo, neizogibno doseže stopnjo, na kateri se njegov nadaljnji obstoj izkaže za škodljiv, saj skuša za nedoločen čas ohraniti infantilno stanje, ki mu je sprva tako srečno predsedoval. Metafizika torej v bistvu ni nič drugega kot nekakšna teologija, oslabljena z destruktivnimi poenostavitvami, ki ji spontano odvzamejo neposredno moč, da prepreči razvoj posebej pozitivnih konceptov. Toda po drugi strani zahvaljujoč tem istim uničujočim poenostavitvam pridobi začasno sposobnost ohranjanja posploševalnega uma aktivnega, dokler končno ne dobi priložnosti jesti boljšo hrano. Zaradi svoje protislovne narave je metafizični ali ontološki način razmišljanja vedno soočen z neizogibno alternativo: bodisi v interesu reda si prizadevati za zaman obnovo teološkega stanja ali pa se izogniti zatiralski moči teologije. , da bi družbo potisnili v čisto negativen položaj. To neizogibno obotavljanje, ki ga zdaj opazimo le v zvezi z najtežjimi teorijami, je nekoč obstajalo na enak način tudi v odnosu do najpreprostejših, dokler niso prestopile metafizične stopnje, in je posledica organske impotence, ki je vedno značilna za to filozofska metoda. Če ga javni razum še ne bi dolgo nazaj izgnal iz določenih temeljnih pojmov, bi lahko nedvomno trdili, da bi se nesmiselni dvomi o obstoju zunanjih teles, ki jih je ustvaril pred 20 stoletji, še danes ponavljali, ker jim nikoli ni podal nobenega odločilnega argumenta. se ni razblinilo. Metafizično stanje je zato treba obravnavati kot nekakšno kronično bolezen, ki je naravno prisotna v evoluciji našega mišljenja – individualne ali kolektivne – na meji med otroštvom in moškostjo. 11. Ker zgodovinske špekulacije med novimi ljudstvi skoraj nikoli ne segajo čez čase politeizma, se mora metafizično razmišljanje zdeti skoraj tako staro kot teološko. Pravzaprav je neizogibno, čeprav prikrito, usmerjala prvotno preobrazbo fetišizma v politeizem, da bi odpravila izključno prevlado čisto nadnaravnih sil, ki morajo, če so tako takoj odstranjene iz vsakega posameznega telesa, s tem v vsakem pustiti neko ustrezno bistvo. Ker pa se med tem prvim teološkim preobratom ni mogla zgoditi nobena resnična razprava, je neprekinjeno poseganje ontološkega duha postalo v celoti značilno šele v kasnejši revoluciji, pri preoblikovanju politeizma v monoteizem, katerega naravni instrument je moral biti. Njegov naraščajoči vpliv se mora sprva, dokler je ostal podvržen teološkemu pritisku, videti organski, vendar se mora njegova narava, ki je v osnovi uničujoča, vse bolj manifestirati, ko postopoma poskuša poenostaviti teologijo še dlje kot zgolj monoteizem, kar je nujno predstavljalo skrajno in res možno fazo primitivne filozofije. Tako je v zadnjih petih stoletjih metafizični duh, ki je deloval negativno, naklonjen glavnemu vzponu naše moderne civilizacije, postopoma je razkrojil teološki sistem, ki je proti koncu srednjega veka, ko je družbena sila monoteističnega režima postala popolnoma retrogradna. je bil v bistvu izčrpan. Na žalost bi morali ontološki koncepti, ki delujejo predolgo, po čim bolj popolni izpolnitvi te potrebne, a začasne funkcije, težiti k nasprotovanju kateri koli drugi resnični organizaciji spekulativnega sistema; tako da najnevarnejša ovira za dokončno vzpostavitev resnične filozofije zdaj dejansko izhaja iz istega načina mišljenja, ki si pogosto tudi zdaj pripisuje skoraj izključni privilegij na področju filozofije. 3. POZITIVNA ALI RESNIČNA STOPNJA 1. Glavna značilnost: Zakon stalne podvrženosti domišljije opazovanju 12. Ta dolga veriga potrebnih faz končno pripelje naš postopoma osvobojeni um do končnega stanja racionalne pozitivnosti. To stanje moramo tukaj podrobneje opisati kot prejšnji dve stopnji. Potem ko je na podlagi številnih pripravljalnih izkušenj spontano ugotovil popolno jalovost nejasnih in arbitrarnih razlag, ki so neločljive v izvirni filozofiji, tako teološki kot metafizični, zdaj naš um zapušča absolutne študije, pomembne le v svojem infantilnem stanju, in koncentrira svoje prizadevanja na področju resničnega opazovanja, ki od tega trenutka sprejema vse obsežnejšo in edino možno osnovo znanja, ki nam je na voljo, razumno prilagojeno našim realnim potrebam. Špekulativna logika je bila doslej umetnost bolj ali manj spretnega sklepanja po nejasnih načelih, ki so, ker niso bila dostopna nobenemu zadovoljivemu dokazu, vedno vzbujala neskončne polemike. Od zdaj naprej priznava kot osnovno pravilo, da vsak stavek, ki ga ni mogoče natančno pretvoriti v preprosto razlago določenega ali splošnega dejstva, ne more predstavljati nobenega resničnega in razumljivega pomena. Načela, ki jih uporablja, niso nič drugega kot dejanska dejstva, vendar bolj splošna in bolj abstraktna od tistih, katerih povezavo naj bi tvorili. Ne glede na to, kakšna je racionalna ali eksperimentalna metoda za njihovo odkrivanje, njihova znanstvena moč nenehno izhaja izključno iz njihove neposredne ali posredne korespondence z opazovanimi pojavi. Čista domišljija tedaj nepreklicno izgubi svoj nekdanji primat na področju misli in se neizogibno podredi opazovanju (na ta način se ustvari povsem normalno logično stanje), ne da bi nehala opravljati v pozitivnih špekulacijah enako pomembno in neizčrpno funkcijo v smislu ustvarjanja ali izpopolnjevanja sredstev kot končnih in predkomunikacijskih idej. Z eno besedo, glavna revolucija, ki označuje stanje moškosti našega uma, je v bistvu v univerzalni zamenjavi nedostopne definicije vzrokov v pravem pomenu besede s preprostim preučevanjem zakonov, tj. stalna razmerja, ki obstajajo med opazovanimi pojavi. Naj gre za najmanjše ali najpomembnejše posledice, za trčenje in gravitacijo, ali za mišljenje in moralo, v resnici lahko poznamo le različne medsebojne povezave, ki so neločljive v njihovi manifestaciji, ne da bi nikoli mogli prodreti v skrivnost njihovega nastanka. 2. Relativni značaj pozitivne filozofije 13. Ne samo, da bi morale biti naše pozitivne raziskave na vseh področjih v bistvu omejene na sistematično vrednotenje tega, kar je, zavračanje odkrivanja prvega vzroka in končnega cilja, ampak je pomembno tudi razumeti, da je to preučevanje pojavov, namesto da bi postalo vedno absolutno, mora vedno ostati relativno glede na našo organizacijo in naš položaj. Če s tega dvojnega vidika priznavamo neizogibno nepopolnost naših različnih špekulativnih sredstev, vidimo, da še zdaleč ne moremo preučevati kakršnega koli resničnega obstoja v celoti, ne moremo biti prepričani, da bi lahko ugotovili, tudi skrajno površno, vse resnične obstoje. , ki nam mora večina morda ostati povsem skrita. Če izguba enega pomembnega občutka zadostuje, da pred nami popolnoma skrije celo vrsto naravnih pojavov, potem je povsem primerno verjeti, da bi nam, nasprotno, pridobitev novega občutka razkrila vrsto dejstev, ki zdaj nimamo pojma; vsekakor pa je domneva, da je raznolikost čutov, tako raznolika med glavnimi živalskimi vrstami, v našem organizmu v najvišji meri, ki bi jo lahko zahtevalo popolno poznavanje zunanjega sveta, očitno neutemeljena in skoraj nesmiselna sugestija. Nobena znanost ne more bolje potrditi kot astronomija tega neizogibno relativnega značaja vsega našega resničnega znanja; ker je tukaj mogoče raziskovanje pojavov izvajati le z enim čutilom, je zelo enostavno oceniti špekulativne posledice zaradi njegove odsotnosti ali nenormalnosti. Nobena astronomija ne bi mogla obstajati pri slepi vrsti, pa naj bo še tako inteligentna; enako ne bi mogli soditi niti o temnih nebesnih telesih, ki so morda najštevilčnejša, niti celo o svetilkah, če bi le ozračje, skozi katerega opazujemo nebesna telesa, ostalo vedno in povsod megleno. V tej razpravi bomo imeli pogosto priložnost, brez kakršnega koli truda, da dovolj jasno ocenimo to tesno odvisnost, kjer celota notranjih in zunanjih pogojev našega lastnega obstoja neizogibno odloži naše pozitivne preiskave. 14. Da bi ustrezno opisali to nujno relativno naravo vsega našega resničnega znanja, je poleg tega pomembno, da z najbolj filozofskega zornega kota opazimo, da če je treba katero od naših konceptov obravnavati kot človeški fenomen in zlasti kot družbeno enih, so pravzaprav posledica kolektivne in neprekinjene evolucije, katere vsi elementi in faze so v bistvu sosednji drug drugemu. Če je po eni strani priznano, da morajo biti naše špekulacije vedno odvisne od različnih osnovnih pogojev našega osebnega obstoja, potem je treba po drugi strani enako priznati, da niso nič manj podrejene celoti neprekinjen potek družbenih idej, tako da nikoli ne morejo ostati v stanju popolne nepremičnosti, ki ga predlagajo metafiziki. Ker pa je splošen zakon osnovnega gibanja človeštva v tem pogledu, da naše teorije vedno bolj natančno predstavljajo zunanje objekte naših nenehnih raziskav, vendar jim je prikrajšana možnost, da bi v celoti cenili pravo strukturo vsakega od Zato je treba znanstveno izboljšanje omejiti v prizadevanju za približevanje tej idealni meji, kolikor to zahtevajo naše različne resnične potrebe. Ta druga vrsta odvisnosti, ki je lastna pozitivnim špekulacijam, se razkriva tako jasno kot prva v celotnem poteku astronomskih raziskav, ki na primer kaže vrsto vedno bolj zadovoljivih konceptov, pridobljenih od trenutka rojstva nebesne geometrije. o podobi zemlje. , o planetarnih orbitah itd. Čeprav so torej znanstvene doktrine po eni strani nujno dovolj nestalne, da odpravijo kakršno koli zahtevo po absolutnem znanju, njihove postopne spremembe po drugi strani ne predstavljajo nobene samovolje, ki bi lahko povzročila še nevarnejši skepticizem; vsaka zaporedna sprememba, ki presega to, zagotavlja posameznim teorijam neskončno sposobnost predstavitve pojavov, ki so tvorili njihovo osnovo, vsaj toliko, kolikor prvotne stopnje dejanske natančnosti ne smemo preseči. 3. Imenovanje pozitivnih zakonov: racionalno predvidevanje 15. Potem ko je bilo nenehno podrejanje domišljije opazovanju soglasno priznano kot prvi osnovni pogoj vseh zdravih znanstvenih špekulacij, je napačna razlaga pogosto vodila do tega, da je bilo to veliko logično načelo preveč zlorabljeno, kar je spremenilo pravo znanost. v nekakšno sterilno kopičenje nedoslednih dejstev, katerih inherentna zasluga bi lahko bila le v njeni delni točnosti. Zato je pomembno dobro razumeti, da je pravi pozitivni duh v svojem bistvu tako daleč od empirizma kot od misticizma; vedno se mora ubiti med dvema enako pogubnima lažnima potma; potreba po takšni nenehni previdnosti, tako težko kot je pomembna, poleg tega zadostuje, da po naših izvirnih razlagah potrdi, koliko resnične pozitivnosti je treba zrelo pripraviti, da ne bo podobna primitivnemu stanju človeštva. Prav v zakonitosti pojavov se v resnici skriva znanost, za katero so dejstva v pravem pomenu besede, pa naj so natančna in številna, vedno le nujna surovina. Glede na trajni namen teh zakonov lahko brez pretiravanja rečemo, da se prava znanost še zdaleč ne more oblikovati iz preprostih opazovanj, ampak se vedno trudi, da bi se čim bolj izognili neposrednim raziskavam, slednje pa nadomešča z racionalno predvidevanjem, ki v vse vidike je glavna značilnost pozitivne filozofije. Celotno astronomsko znanje nam daje jasno razumevanje tega. Takšno predvidevanje, ki je nujno posledica nenehnih odnosov, odkritih med pojavi, nikoli ne bo dovolilo, da bi pravo znanost zamenjali s tisto nekoristno učenost, ki mehanično kopiči dejstva, ne da bi poskušala razbrati eno od drugega. Ta pomembna lastnost vseh naših jasnih špekulacij se nanaša na njihovo resnično uporabnost nič manj kot na njihovo lastno dostojanstvo; kajti neposredno raziskovanje preteklih pojavov, ne da bi nam dalo možnost, da jih predvidevamo, nam ni moglo dovoliti, da bi spremenili njihov potek. Tako je pravo pozitivno mišljenje sestavljeno predvsem iz sposobnosti videti, da se predvideva, preučuje, kar je, in od tam sklepa, kaj bi se moralo zgoditi po splošnem načelu nespremenljivosti naravnih zakonov. 4. Splošno širjenje osnovnega nauka o nespremenljivosti naravnih zakonov 16. To temeljno načelo vse pozitivne filozofije, čeprav še zdaleč ni dovolj razširjeno na celoto pojavov, je na srečo v zadnjih treh stoletjih začelo postajati tako pogosto, da je do zdaj zaradi navad, ki so bile prej vcepljene v absolute, njegovo pravi vir je bil skoraj vedno prezrt in skušal na podlagi prazne in zmedene metafizične argumentacije kot nekakšen prirojen ali vsaj primitiven koncept predstaviti tisto, kar bi lahko jasno sledilo iz počasne in postopne indukcije, tako kolektivne kot individualne. Ne samo, da nam noben racionalni motiv, neodvisen od kakršne koli zunanje preiskave, najprej ne pokaže nespremenljivosti fizičnih odnosov, ampak, nasprotno, nedvomno je, da človeški um v svojem dolgem infantilnem stanju doživlja izjemno močno težnjo po ignoriranju te nespremenljivosti. tudi tam, kjer bi nepristransko opazovanje razkrilo, če ga ne bi prevzela njegova nujna nagnjenost, da vse dogodke kakršne koli vrste, predvsem pa najpomembnejše, pripisuje samovoljnim željam. V vsakem krogu pojavov je nedvomno nekaj pojavov, ki so dovolj preprosti in dovolj pogosti, da njihovo spontano opazovanje vedno vzbudi nejasen in neskladen občutek neke sekundarne pravilnosti; tako da čisto teološko stališče nikoli ne bi moglo biti strogo univerzalno. Toda to delno in naključno prepričanje se dolgo razteza na zelo maloštevilne in najbolj podrejene pojave, ki jih potem ne more zaščititi niti pred pogostimi motnjami, ki jih pripisujejo prevladujočemu posegu nadnaravnih dejavnikov. Načelo nespremenljivosti naravnih zakonov začne dobivati ​​zares neko filozofsko podlago šele, ko so prva zares znanstvena dela uspela odkriti popolno točnost tega načela za cel razred pomembnih pojavov; ta okoliščina se je lahko v polni meri zgodila šele od trenutka nastanka matematične astronomije, v zadnjih stoletjih politeizma. Po tem sistematičnem uvodu se je to osnovno pravilo nedvomno po analogiji razširilo na bolj zapletene pojave, še preden je bilo mogoče na kakršen koli način spoznati njihove lastne zakone. Toda poleg svoje resnične sterilnosti je imelo to nejasno logično predvidevanje takrat premalo energije, da bi se ustrezno uprlo aktivni prevladi, ki so jo teološko-metafizične iluzije zadrževale na področju misli. Prvi poseben poskus vzpostavitve naravnih zakonov za vsak večji razred pojavov je bil tedaj nujen, da bi temu konceptu dali tisto neomajno silo, ki jo začne predstavljati v najnaprednejših znanostih. To prepričanje niti ni moglo postati dovolj močno, dokler niso bile tako obravnavane vse temeljne špekulacije, saj mora dvom, ki je še ostal o najbolj zapletenih, bolj ali manj okužiti vsako izmed njih. Te nezavedne reakcije je nemogoče prezreti niti zdaj, ko je zaradi še vedno običajnega neznanja na področju socioloških zakonov načelo konstantnosti fizičnih odnosov včasih podvrženo velikim izkrivljanjem tudi v čisto matematičnih študijah, kjer vidimo, na primer, kako je namišljeno izračunavanje priložnosti vedno poveličano, skrito, kar kaže na odsotnost kakršnega koli resničnega zakona v zvezi z znanimi dogodki, še posebej, ko se tukaj zgodi človeški poseg. Ko pa je to splošno razširjanje končno dovolj pripravljeno – pogoj, ki je zdaj že izpolnjen med najnaprednejšimi umi – je to veliko filozofsko načelo takoj končano, čeprav morajo dejanski zakoni večine posebnih primerov dolgo časa ostati neznani; kajti analogija, ki je ni mogoče zavrniti, potem velja vnaprej za vse pojave vsakega razreda, kar je bilo za nekatere od njih uveljavljeno, pod pogojem, da imajo ustrezno pomembnost. DRUGO POGLAVJE FUNKCIJA POZITIVNEGA RAZMIŠLJANJA 17. Ob upoštevanju razmerja pozitivnega mišljenja do zunanjih objektov naših špekulacij moramo njegovo karakterizacijo dopolniti z oceno in njenim notranjim namenom – nenehno zadovoljevati lastne potrebe glede kontemplativnega ali aktivnega življenja. 1. POPOLNA IN TRAJNA UREDITEV INDIVIDUALNE IN KOLEKTIVNE HARMONIJE NA PODROČJU MISLI V ODNOSU DO ČLOVEŠTVA. vsi misleči ljudje so enaki, nič manj nedvomno: dajo prvi nujni zagon našim različnim filozofskim prizadevanjem, ki jih prepogosto pripisujemo pretežno praktičnim vzgibom; slednji sicer prispevajo k njihovemu razvoju, niso pa jih mogli generirati. Te duševne potrebe, ki se, tako kot vse druge, nanašajo na redno izvajanje svojih funkcij, zahtevajo vedno veselo kombinacijo trdnosti in aktivnosti, iz katere hkrati izvirajo potrebe po redu in napredku ali po povezovanju in širitvi. V času dolgega otroštva človeštva so teološko-metafizične predstave same po naših prejšnjih razlagah lahko začasno, čeprav na skrajno nepopoln način, zadovoljile ta dvojni osnovni pogoj. Ko pa je človeški um končno dovolj zrel, da se odkrito odreče preiskavam, ki so zunaj njegovega dosega, in svojo dejavnost modro osredotoči na področje, katerega vrednotenje je resnično dostopno našim sposobnostim, mu pozitivna filozofija resnično v vseh pogledih daje veliko. popolnejše resnično zadovoljstvo.ti dve osnovni potrebi. Takšen je očitno s tega novega zornega kota neposredni namen zakonitosti različnih pojavov, ki jih je odkril, in od njih neločljivega razumskega predvidevanja. Glede na vsako vrsto dogodkov v teh zakonih je treba v tem pogledu razlikovati dva razreda, glede na to, ali se povezujeta glede na podobnost dogodkov, ki soobstajajo ali si sledijo drug za drugim. To potrebno razlikovanje v bistvu ustreza v zunanjem svetu tistemu, kar se nam vedno predstavlja med korelativnimi stanji obstoja in gibanja; zato v vsaki resnični znanosti sledi glavna razlika med statističnim in dinamičnim vrednotenjem katerega koli predmeta. Obe vrsti razmerij enako prispevata k razlagi pojavov in enako vodita k možnosti njihovega predvidevanja, čeprav se zdi, da so zakoni harmonije sprva pripisani predvsem razlagi, zakoni nasledstva pa predvidevanju. Pravzaprav, ne glede na to, o čem se je razpravljalo - o razloženo
 

Preberite:



Začetek dinastije Romanov

Začetek dinastije Romanov

Izvoljeni ljudje so se zbrali v Moskvi januarja 1613. Iz Moskve so prosili mesta, naj pošljejo ljudi "najboljše, močne in razumne" za kraljevo izbiro. Mesta,...

Mihail Fedorovič - biografija, informacije, osebno življenje Mihail Fedorovič Romanov

Mihail Fedorovič - biografija, informacije, osebno življenje Mihail Fedorovič Romanov

Car Mihail Fedorovič Romanov 1. del. Car Mihail Fedorovič Romanov Po izgonu Poljakov iz Moskve je vodstvo Druge...

Mihail Fedorovič Romanov

Mihail Fedorovič Romanov

Po pretresih so se ljudje odločili izvoliti svojega vladarja. Vsak je predlagal različne kandidate, tudi sam, in ni mogel priti do konsenza ....

Kako je Scipion premagal Hanibala

Kako je Scipion premagal Hanibala

Bodoči antični politik in vojskovodja Scipion Africanus se je rodil v Rimu leta 235 pr. e. Pripadal je Kornelijem - plemenitemu in ...
slika vira RSS