Vladimir Sergejevič Solovjev (1853-1900) najveći je ruski idealistički filozof 19. stoljeća. Izvanredna vrijednost V.S. Solovjova u povijesti svjetske filozofije također leži u činjenici da je, na temelju sinteze ruske tradicije, zapadne filozofije i kršćanskih ideja, stvorio originalni sustav filozofskog znanja.

Vladimir Sergejevič Solovjev (1853-1900) najveći je ruski idealistički filozof 19. stoljeća. Izvanredna vrijednost V.S. Solovjova u povijesti svjetske filozofije također leži u činjenici da je, na temelju sinteze ruske tradicije, zapadne filozofije i kršćanskih ideja, stvorio originalni sustav filozofskog znanja. I nije slučajno što mnogi suvremeni istraživači smatraju da su I. Kant, G.W.F. Hegel i V.S. Solovjev su najveće figure svjetske filozofije 18.-19. stoljeća.

Vladimir Sergejevič Solovjev rođen je u Moskvi u obitelji najvećeg ruskog povjesničara S.M. Solovjova. Godine 1864.-1869 studirao je u V. moskovskoj gimnaziji koju je završio sa zlatnom medaljom. Godine 1869. - 1873. god bio je student na Moskovskom sveučilištu, najprije na Fakultetu fizike i matematike, a zatim je prešao na Povijesno-filološki fakultet.

Godine 1874., u dobi od 21 godine, V.S. Solovjev je briljantno obranio magistarski rad "Kriza zapadne filozofije". Nije slučajno da je nakon ove obrane jedan od njegovih suvremenika rekao: "Rusiji se može čestitati na genijalnom čovjeku." Solovjev je odmah izabran za izvanrednog profesora na Moskovskom sveučilištu i tamo je predavao filozofiju od siječnja do lipnja 1875. Godine 1875.-1876 V.S. Solovjev je poslan na znanstveno putovanje u inozemstvo, tijekom kojeg je posjetio Englesku, Egipat, Italiju i Francusku. Tijekom tog putovanja Solovjev se prvi put upoznao s raznim drevnim i modernim mističnim učenjima, uključujući i kabalu. Dok je bio u Egiptu, imao je viziju koju je zamijenio za Sofiju, Božju Mudrost. Od tada je tema Sofije postala jedna od najvažnijih u filozofovom djelu.

Ubrzo nakon povratka u Rusiju, 1880. godine, obranio je doktorsku disertaciju. Godine 1881. V.S. Solovjev je morao napustiti sveučilište - pozvao je da se ne pogube "Prvomaršant", oni revolucionarni populisti koji su pripremili i izvršili atentat na cara Aleksandra II 1. ožujka 1881. Nakon umirovljenja posvetio se znanstvenoj, publicističkoj i književnoj djelatnosti. U 80-im - 90-im godinama. U 19. stoljeću napisao je najvažnije filozofske knjige i članke. Osim toga, Solovjev postaje poznat i kao pjesnik.

Na kraju života V.S. Solovjev je bio teško bolestan i umro je u dobi od samo četrdeset sedam godina. Pokopan je u Moskvi na groblju Novodjevičkog samostana pored svog oca S.M. Solovjev.

Kao filozof, V.S. Solovjev je prošao kroz nekoliko razdoblja razvoja. Još u adolescenciji neočekivano se razočarao u religiju i zainteresirao za materijalizam. Tijekom studija na sveučilištu konačno je uvidio filozofsku bespomoćnost materijalizma i vratio se religijskoj filozofiji. U 70-ima XIX stoljeće V.S. Solovjov je postao poznat kao pravoslavni mislilac i bio je blizak slavenofilima i počvennicima (knjige - "Kritika apstraktnih načela", "Čitanja o bogočovječanstvu"). Ali 1880-ih. dolazi do prekida sa slavenofilima. U tom periodu V.S. Solovjev je strastven za ideju stvaranja jedinstvene kršćanske crkve, približava se katoličanstvu (knjige - "Povijest i budućnost teokracije", "Rusija i univerzalna crkva"). Ovi filozofovi pogledi izazvali su negativnu reakciju u Rusiji; 1891. čak mu je zabranjeno držati predavanja o crkvenim temama, njegova djela su cenzurirana i zabranjena za objavljivanje. No, katolički teolozi kritizirali su i crkvena stajališta ruskog filozofa. U 90-ima XIX stoljeća, posebno od 1895., V.S. Solovjev se vratio teorijskoj filozofiji (knjige - “Ljepota u prirodi”, “Smisao ljubavi”, “Pojam Boga”, “Teorijska filozofija”, “Opravdanje dobra”, “Tri razgovora” itd.). U tom je razdoblju Solovjov u potpunosti razvio svoj filozofski sustav, temeljen na filozofiji “svejedinstva” – “religije Duha Svetoga”, koja je, prema ruskom misliocu, šira i sadržajnija od svih pojedinačnih religija. .

Kao što vidite, zreli Solovjev je religiozni mislilac. Istodobno, neki istraživači, iako prepoznaju Solovjovu religioznost, smatraju da njegova religioznost nije bila kršćanska, odnosno da je bila šira od kršćanskog nauka. Umjesto toga, Solovjev je stvorio svoju vlastitu filozofsku religiju, sličniju Platonovoj filozofskoj religiji.

Solovjevljev filozofski sustav ima dva glavna izvora - filozofiju, kao racionalnu znanost, i vjeru, kao iracionalnu pojavu. A tu dvojnost ruski mislilac nije mogao prevladati, štoviše, nije je ni namjeravao prevladati, jer je smatrao da je “dvojnost... osnovna činjenica svjetskog života”. U ovom postulatu, koji je postao metodološka osnova Solovjevljevog učenja, jasno se vidi dijalektička bit njegove filozofije. Doista, prema Solovjovu, osnova spoznaje svijeta je dijalektičko i mistično jedinstvo triju principa: znanost (što znači prirodne znanosti) daje nam znanje o stvarnom svijetu prirode; filozofija predstavlja znanje o idealnom svijetu; vjera (mistični uvid) nam pomaže upoznati Boga. Dakle, cjelovito znanje je bitna ukupnost sva tri principa (znanost, filozofija, vjera). Ovaj jedinstveni spoj znanosti, filozofije i vjere (misticizma) omogućio je V.S. Solovjova stvoriti prilično složen filozofski sustav.

Ovaj sustav se temelji na ideji "svejedinstva", koja je prvenstveno idealistička ideja. Sa Solovjevljeve točke gledišta, na početku i osnovi svijeta leži idealni svijet - stanoviti Apsolut, koji se može smatrati filozofskim Bogom. Ovaj Apsolut = Bog u sebi stvara i Jedno (red) i množinu (kaos). Uzeti zajedno, Apsolut = Bog, Jedno i Mnoštvo čine idealno "Sve-Jedno", koje sadrži idealne esencije svih stvari u stvarnom svijetu. Dakle, već u idealnom "Sve-Jednome", dijalektički koegzistiraju red i kaos, jedinstvo i mnoštvo, dobro i zlo. Štoviše, svi ti fenomeni, uključujući dobro i zlo, su "jednosupstancijalni". Solovjev je napisao: “Bog voli kaos u njegovom nepostojanju i želi da postoji... stoga Bog daje slobodu kaosu.” Već u tom položaju Solovjevljeva se filozofija ozbiljno odvojila od tradicionalne kršćanske doktrine, prema kojoj Bog ne može biti izvor zla, jer je On beskrajno dobro, a zlo je kreacija samog čovjeka. Kod Solovjeva, kao što se vidi, Bog je taj koji rađa i dobro i zlo.

Svrha postojanja “Sve-Jedinstva” je preobrazba u apsolutno “Sve-Jedinstvo”, a za to idealno “Sve-Jedno” mora obuhvatiti svijet stvarnih, prirodnih stvari i pojava. Stoga idealno "Sve-jedinstvo" rađa stvarni svijet. Razlog koji potiče “Sve-Jedno” (Apsolut = Bog) na rađanje stvarnog svijeta, po najdubljem Solovjoljevom uvjerenju, je Sofija, mističan i prilično nejasan pojam, za koji je rekao da je “Sofija Velika, Kraljevsko i ženstveno biće”, a koju je okarakterizirao u nekoliko definicija. Dakle, Sofija je 1) “nebesko biće, odvojeno od tame zemaljske materije”; 2) “pravi razlog stvaranja i njegova svrha”; 3) “ujedinjujuća snaga podijeljenog i fragmentiranog svjetskog postojanja.” Drugim riječima, Sofija predstavlja određenu Božju Mudrost, koja nije samo uzrok, nego i cilj stvaranja. Tako, prema Solovjovu, Sofija, potaknuvši Apsoluta=Boga da stvori stvarni svijet, nastavlja ostati u ovom svijetu i ostvaruje sebe kao cilj stvaranja stvarnog svijeta.

Sredstvo stvaranja svijeta opet je mistična moć Apsoluta = Boga - Svjetske Duše, uz pomoć koje Bog idealne esencije sadržane u “Sve-Jednome” utjelovljuje u stvarnosti, uključujući i fizička tijela. Tako se u stvarnom svijetu pojavljuju dobro i zlo, red i kaos, jedno i višestruko, fizički, prirodni svijet nastaje kao potpuno jedinstvo suprotnih entiteta. Štoviše, svaka stvarna stvar, stvarna pojava sadrži i mistično “sofijski biće”.

Ali ono što je bitno. Za razliku od tradicionalnog kršćanskog učenja, Solovjev je vjerovao da stvarni svijet nije samo rezultat Božjeg stvaranja, već jedinstvena cjelina sa "Sve-Jedan". Tako u njegovoj filozofiji nastaje kategorija “Svejedinstva”, spajajući idealni i stvarni svijet u jedinstvenu dijalektičku cjelinu. "Totalno jedinstvo" je filozofska kategorija (ideja, načelo) koja izražava organsko jedinstvo postojanja univerzalnog svijeta, međusobno prožimanje i odvojenost njegovih sastavnih dijelova, njihov identitet međusobno i cjelinom uz zadržavanje kvalitativne specifičnosti i individualnosti. Međutim, u ovom slučaju, prema Solovjovu, još uvijek postoji dualistička suprotnost između sofijskog (božanskog) i nesofijskog (prirodnog) postojanja.

U procesu svog postojanja, “Sve-Jedinstvo” prolazi kroz nekoliko faza, i na kraju se vraća svojoj vlastitoj idealnoj biti, Apsolutu=Bogu, ali u proširenom, savršenijem obliku. Stoga je “Sve-jedinstvo” “apsolutna stvarnost”, konačno sjedinjena s Bogom. Tada se ispostavlja da se Sofija, postavši uzrokom stvaranja, prošavši stadij postojanja u jedinstvu idealnog i stvarnog svijeta, u konačnici pojavljuje u proširenom, savršenom svijetu, upravo kao Sofija Mudrost Božja.

Najvažniji element i sredstvo vraćanja “Svejedinstva” Apsolutu=Bogu je ljudskost. Prema Solovjovu, cilj ljudske povijesti je ponovno sjedinjenje s Bogom u “Sve-Jednome” i, prema tome, potpuno sjedinjenje Apsoluta s Prvim Načelom, tj. gradeći Kraljevstvo Božje. Kao što je napisao Solovjev, čovječanstvo je “biće koje postaje apsolutno kroz sveopći napredak”. Čovječanstvo, kao cjelina, istinsko, čisto i potpuno, “je najviši i sveobuhvatni oblik i živa duša priroda i svemir, vječno sjedinjeni iu privremenom procesu sjedinjujući se s Bogom i sjedinjujući s Njim sve što jest." Stoga u filozofiji Solovjova nastaje slika i pojam "bogočovječnosti". Bogočovječnost je proces i cilj postojanja čovječanstva, postupno produhovljenje čovječanstva kroz unutarnju asimilaciju i razvoj božanskog principa pravi je povijesni proces, unutar kojeg se događa Božje utjelovljenje, tj. stvarno i individualno sjedinjenje Božanskog Logosa s dušom Stoga je Solovjov zapisao: “Sva je priroda gravitirala i težila čovjeku, cijela povijest čovječanstva bila je usmjerena prema Bogočovjeku.” Inače, cjelokupna povijest svijeta je proces nastajanja bogočovječanstva. .

Iz te ideje slijedilo je Solovjevljevo učenje o čovjeku. Prema ruskom filozofu, čovjek je “duhovni centar svemira”. U čovjeku se Duša svijeta “po prvi put iznutra ujedinjuje s Božanskim Logosom u svijesti – kao čistom obliku Svejedinstva”, a “priroda nadrasta samu sebe i prelazi (u svijesti) u carstvo apsolutnog postojanja”. Primjetno je kako se Solovjev fokusira na svijest, koja predstavlja središte čovjeka uopće. A bit čovjeka je Utjelovljenje Boga.

Ali važno je razumjeti da je proces Utjelovljenja uistinu moguć samo pod dva uvjeta. Prva od njih je Ljubav, kao univerzalna sila ili, kako je rekao Solovjev, “magična ljubav”. Ljubav je ta koja “proizvodi ili oslobađa duhovno-tjelesna strujanja, koja postupno obuzimaju materijalnu okolinu, produhovljuju je i utjelovljuju u njoj određene slike Svejedinstva”. Drugi uvjet je ujedinjenje cijelog čovječanstva u Ljubavi, jer “pojedinac to može postići samo zajedno i zajedno sa svima”.

Tako se u Solovjovoj filozofiji pojavljuje ideja o potrebi za jedinstvom cijelog čovječanstva, koju je on neprestano slijedio u svojim djelima. Zato se Solovjov oštro suprotstavio bilo kakvim razlikama među nacijama i narodima, tvrdeći da “ideja nacije nije ono što ona o sebi misli u vremenu, nego što o njoj misli Bog u vječnosti.” I također: “Smisao je opstojnost naroda ne leži u njima samima, nego u čovječanstvu...” Solovjev se jednako oštro suprotstavljao vjerskim i konfesionalnim razlikama među narodima, tvrdeći da je potrebna jedinstvena Sveopća Crkva. Prema njegovom uvjerenju, “istinska budućnost čovječanstva... je univerzalno bratstvo koje proizlazi iz univerzalne domovine kroz neprekidno moralno i društveno sinovstvo.”

S tim u vezi, Solovjova razmišljanja o mjestu Rusije u svjetsko-povijesnom procesu postaju sasvim razumljiva. Godine 1888., u svom pariškom izvještaju, koji je predstavio kratki sažetak velikog djela “Rusija i univerzalna Crkva” V.S. Solovjev je dao potpuno drugačiju interpretaciju “ruske ideje” nego što je ta ideja predstavljena u djelima F.M. Dostojevski. Prema njegovom mišljenju, Rusija nema nikakvu posebnu sudbinu od cijelog čovječanstva. Solovjev je tvrdio da je smisao “ruske ideje” u kršćanskoj preobrazbi svijeta na načelima dobra, istine i ljepote. A za to se ruski narod mora odreći svoje nacionalnosti i svoje povijesne misije kao nositelja budućeg vjerskog i društvenog preporoda cijelog kršćanskog svijeta. Odatle slijedi Solovjevljev poziv na istočno-zapadno (pravoslavno-katoličko) jedinstvo u okviru Solovjevljevog učenja o svjetskoj teokraciji.

Tako je, prema Solovjovu, “Rus” jednako “kršćanin”, a budući da kršćanstvo ne poznaje podjele po nacionalnim linijama (“ni Grk ni Židov”), onda Rusi trebaju zaboraviti na svoje nacionalne probleme: “Ruski narod je kršćanski naroda, pa se, dakle, da bi se spoznala prava ruska ideja, ne može se postavljati pitanje što će Rusija učiniti kroz sebe i za sebe, nego što mora učiniti u ime kršćanskog svijeta, koji priznaje i za dobrobit cijelog kršćanskog svijeta, čijim bi dijelom trebao biti."

Međutim, na kraju života V.S. Solovjev se razočarao u teokratsku utopiju koju je stvorio. U djelu “Tri razgovora” sada su apokaliptične ideje izbile u prvi plan, a dolazak Kraljevstva Božjeg mislio je ne kao krunu, već kao kraj povijesti.

Općenito, filozofija V.S. Solovjov je najzanimljiviji fenomen u povijesti svjetske filozofske misli, fenomen koji još nije u potpunosti shvaćen, pa čak i tajanstven. Solovjevljev filozofski sustav imao je ogroman utjecaj na kasniji razvoj ruske religijske i filozofske misli i postao je izvor kreativne aktivnosti za mnoge ruske i strane mislioce - N.A. Berdjajev, braća S.N. i E.N. Trubetskoy, L.P. Karsavina, S.N. Bulgakova, P.I. Florenski i dr. Na temelju Solovjevljevih filozofskih razvoja nastali su čitavi filozofski pravci - "filozofija jedinstva", "sofiologija". Ozbiljno je utjecao i na razvoj književnog procesa, osobito na ruski simbolizam, osobito na poeziju A. Bloka i A. Belog. Prema istraživačima (osobito P. P. Gaidenku), Solovjovu rusko “srebrno doba” duguje “ono mistično-gnostičko cijepljenje koje je uvelike odredilo atmosferu duhovnog života u prvim desetljećima 20. stoljeća u Rusiji”.

Na temelju materijala portala RIJEČ

Perevezentsev S.V.

“Historical Affairs of Philosophy” predavanje je koje je Solovyov održao 1880. na Sveučilištu u St. Petersburgu. U Kratak sažetak Utemeljitelj “metafizike jedinstva” identificira stupnjeve razvoja filozofske misli i definira glavni smisao svjetskog povijesno-filozofskog procesa: filozofija “čini čovjeka potpuno ljudskim”.

Predavanje “Povijesna pitanja filozofije” o strukturi, sadržaju, obliku i stil jezika- milostiv didaktički materijal za uvod u filozofiju. Namijenjena je kako onima koji tek počinju studirati filozofiju, tako i onima koji su odrasli do potrebe za shvaćanjem cjelovite razine društvenih i humanitarnih znanja. Glavne točke:

Filozofija za čovjeka oslobodila je ljudsku osobnost vanjskog nasilja i dala joj unutarnji sadržaj. Svijest o svrsi filozofa u osvjetljavanju čovjekova puta do punine bića, do Bogočovjeka. Filozofija čini čovjeka potpuno ljudskim.

Riječi u kojima su prvi put čovječanstvu naviještene sloboda i bratsko jedinstvo: „Sve je jedno - to je bila prva riječ filozofije, i tom je riječju prvi put čovječanstvu naviještena njegova sloboda i bratsko jedinstvo. Ta je riječ radikalno potkopala vjersko i društveno ropstvo, uništila svaku nejednakost i izolaciju.” “... ljudska osobnost pronalazi svoju slobodu i bezuvjetnost u odricanju od vanjske prirodne egzistencije.” U budizmu je početak jedinstva jasno definiran kao početak čovječanstva. Buđenje ideje zajedništva koja prožima čitavu povijest kulture. Nema vanjske supresivne sile, jer je sve modifikacija jedne jedine esencije, što znači da nema ropstva. Suština svijeta je u samom čovjeku, moralna osobnostčovjek je iznad prirode i prirodnih bogova

Povijesna ograničenja budizma i koncept nirvane. “Bio je to snažan prosvjed protiv one slijepe vanjske sile, protiv materijalne činjenice, kojom je na Istoku ljudska osobnost bila tako potisnuta kako u vjeri tako i u društvenom životu, bio je to smioni ustanak. ljudsko lice protiv prirodnog izgleda, protiv slučajnosti rođenja i smrti. ... Napuštajući vanjsko materijalno postojanje, svijest nije našla ništa drugo zauzvrat, došla je u nepostojanje, u Nirvanu. ... Prijelaz s krava Rig-Vede na budističku nirvanu bio je prevelik i težak, a nakon što je izvršio ovaj gigantski prijelaz, indijska je svijest dugo iscrpljivala svoju snagu.” Sadržaj treba biti pozitivan, nihilizam nije produktivan. Nirvana kao vrijednost mističnog svjetonazora zapravo ne vodi ljudskoj slobodi

Budizam i učenja sofista. “... sofisti predstavljaju značajnu analogiju s budizmom: i tamo i ovdje sva vanjska bića i bogovi se niječu; ... u isto vrijeme, i ovdje i ovdje, vrhunska se važnost prepoznaje za ljudsku osobu.” “Ali razlika je također velika... Indijski gimnosof se intenzivno i intenzivno borio s materijalnim načelom i, postigavši ​​pobjedu nad njim i svijest o svojoj negativnoj superiornosti, nije pronašao u sebi nikakvu pozitivnu životnu snagu i, iscrpljen, uronio u nirvanu... Ako je ljudska svijest u budizmu rekla vanjskom biću: Ja sam veći od tebe, jer se mogu odreći postojanja, onda je svijest sofista rekla ovom vanjskom biću: Ja sam veći od tebe, jer mogu živjeti u usprkos vama, ja mogu živjeti zahvaljujući vlastitoj volji, mojoj osobnoj energiji.” . “Sofizam je bezuvjetno samopouzdanje ljudske osobnosti... Ali ova... osobnost, nemajući općeg i objektivnog sadržaja, pojavljuje se u odnosu na druge kao nešto slučajno... Dakle, ovdje je oslobođenje pojedinca samo subjektivan. Za stvarno objektivno oslobođenje potrebno je da osoba, oslobođena vanjske egzistencije, pronađe unutarnji sadržaj i dominaciju činjenica zamijeni dominacijom ideje. Taj zahtjev objektivne ideje za oslobođenu osobnost nalazimo kod Sokrata...” Ljudskost daje snagu za život.

Sofisti i Sokrat. Solovjov naziva Sokrata najvećim sofistom i ujedno najvećim protivnikom sofista. “On (Sokrat) je bio sofist jer je, zajedno s njima, odlučno odbacio prevlast vanjske činjenice, nije našao bezuvjetnu istinu i istinu ni u jednom vanjskom biću i ni u jednom vanjskom autoritetu – ni u bogovima pučke religije, ni u materijalnoj prirodi svijeta, niti u građanskom poretku svoje domovine; Ujedno je bio i protivnik sofista, jer slobodnoj osobi nije priznavao pravo da dominira u ime svoje subjektivne volje i energije, odlučno je tvrdio da osoba oslobođena izgleda ima vrijednost i dostojanstvo samo utoliko što tu pojavnost zamjenjuje pozitivnim unutarnjim sadržajem, budući da će živjeti i djelovati prema ideji koja je svima zajednička i stoga iznutra obvezujuća za sve.” Subjektivno slobodan je tiranin za druge, objektivna sloboda je ispunjenje zajedničkom idejom.

Rješenje u Platonovom učenju o idejama glavna je zadaća filozofije. “Vanjskom postojanju, slučajnom, nerazumnom, nedoličnom, on (Platon) je suprotstavio idealno biće, samo po sebi dobro, lijepo i razumno - ... skladno kraljevstvo ideja, koje sadrži bezuvjetnu i nepromjenjivu puninu bića, ... otkriveno njega u unutarnjoj kontemplaciji i čistoći mišljenja; ovdje ljudska osobnost dobiva onaj idealni sadržaj, koji određuje njezino unutarnje dostojanstvo i njezinu pozitivnu slobodu od vanjskih činjenica; ovdje pozitivni smisao pripada čovjeku kao nositelju ideje...” Svijest o nedovršenosti pogleda na svijet, gdje se suprotstavljaju materija i duh.

Dualizam idealnog svijeta (unutarnji sadržaj) i materijalnog postojanja (vanjske sile) u Platonovoj filozofiji. „Ali u idealni svijet čovjek može otići samo svojim umom, dok njegova osobna volja i život ostaju s ove strane, u svijetu nepotrebnog, materijalnog postojanja, a nerazriješeni dualizam tih svjetova odražava se istim tim dualizmom i proturječjem u samoj biti čovjeka...” Duša ne dobiva zadovoljstvo, jer je dualizam materijalnog i idealnog svijeta nepremostiv u ljudskom životu.

Uloga kršćanstva u ostvarenju povijesne zadaće filozofije. I odnos između kršćanske istine i izvanjskog autoriteta. „Ta dvojnost... pomirena je u kršćanstvu u Kristovoj osobi, koji ne niječe svijet, poput Buddhe, i ne napušta svijet, poput platonskog filozofa, nego dolazi u svijet da ga spasi. U kršćanstvu se Platonov idealni kozmos pretvara u živo i djelatno Božje kraljevstvo, koje nije ravnodušno prema materijalnoj egzistenciji, prema stvarnoj zbilji toga svijeta, već nastoji ponovno ujediniti tu stvarnost s njezinom istinom, ostvariti se u ovom svijetu, učiniti ga ljuska i nositelj apsolutne božanske egzistencije; a idealna osobnost javlja se ovdje kao utjelovljeni Bogočovjek, jednako uključen i u nebo i u zemlju i pomirujući ih sa sobom, ostvarujući u sebi savršenu puninu života kroz unutarnje spajanje ljubav prema svima i svemu.” Ostvaruje se protuslovlje: oslobađanje ljudske osobnosti u kršćanskoj ideji i njezino potiskivanje izvanjskim autoritetom crkve.

Doprinos zapadne filozofije (mistične, racionalističke, materijalističke) ostvarenju emancipatorske zadaće filozofije. “Oslobodila je ljudsku osobnost od vanjskog nasilja i dala joj unutarnji sadržaj... ovu želju za sve većom i većom unutarnjom punoćom bića, ovu razornu silu svih tuđinskih bogova - ova sila već sadrži u mogućnosti ono čemu teži - apsolutnu puninu i savršenstvo života." Prilika da se prati kontinuitet u razvoju filozofskih ideja, kao i autorova tolerancija u odnosu na različite pristupe kao etape na putu prepoznavanja glavnog smisla povijesno-filozofskog procesa.

Ideja jedinstva i načelo ljudske slobode. “Bogočovječnost” i smisao ljudskog postojanja. „Načelo pravog kršćanstva je bogočovječanstvo, to jest unutarnje sjedinjenje i međudjelovanje božanstva s čovjekom, unutarnje rođenje božanstva u čovjeku: zbog toga božanski sadržaj mora čovjek usvojiti iz sebe, svjesno. i slobodno...” Jedinstvo kao božanski princip u čovjeku.

Povijesna zadaća filozofije i “potpuno ljudsko” za Solovjeva. “...filozofija, ostvarujući stvarno ljudski princip u čovjeku, služi time i božanskom i materijalnom principu, uvodeći oba u oblik slobodnog čovječanstva.” Oslobođenje čovjeka i čovječanstva (sloboda “od” i sloboda “za”). Čovjek kao način jedinstva “...filozofija, ostvarujući stvarno ljudsko načelo u čovjeku, služi time i božanskim i materijalnim načelima, uvodeći oba u oblik slobodnog čovječanstva.”

Glavna značenja predavanja Vl. Solovjova zvuče relevantno u suvremenom ruskom filozofsko-obrazovnom prostoru. Filozof je dao odgovore na pitanja o besmrtnosti i ljudskom oslobođenju, bez poučavanja i moraliziranja, banalnosti, naivnosti i ravnodušnosti. U tekstu Vl. Solovjev demonstrira toleranciju, u razgovorima o kojima ima toliko praznih priča i koja se tako lako hvata u Solovjevljevo “sve je jedno”, pluralizam filozofskog znanja, koji omogućuje izbjegavanje krajnosti, istraživačku, životnu, raznoliku prirodu filozofije. znanje, podložno određenoj univerzalnoj logici.

Sin velikog ruskog povjesničara Sergeja Mihajloviča Solovjova, Vladimir Sergejevič Solovjov (1853.-1900.) bio je veliki vjerski mislilac i jedan od najistaknutijih filozofa u povijesti Rusije. Njegovo originalno i iznimno raznoliko djelo - od znanosti do poezije, od racionalne filozofije do religijskog misticizma - živopisno je i cjelovito zahvatilo naj karakterne osobine Ruska duhovna tradicija i zahvaljujući tome može se nazvati „enciklopedijom ruskog duhovnog života“.

Do kraja 60-ih godina u sovjetskoj literaturi o djelu Vl. Solovjev je ustrajno koristio figuru neprijateljske šutnje. Kasnije su se počeli pojavljivati ​​zasebni članci o njemu. Prekretnica na tom dugom i teškom putu bila je knjiga “Vl. Solovjev", koji je napisao izvanredni povjesničar filozofije i filozof A. F. Losev (serijal "Mislioci prošlosti", M., 1983.). U 80-ima su se pokušavali odvagnuti i adekvatno razumjeti neki aspekti djela izvanrednog mislioca, ali što je najvažnije, otvorila se mogućnost objavljivanja vlastitih djela u domovini, koja su se odavno pretvorila u bibliografske rijetkosti.

U opsežnoj ostavštini Vl. Solovjova, orijentalistička pitanja, uključujući i ona vezana uz povijest i kulturu, zauzimaju dostojno mjesto Daleki istok, a prije svega Kine i Japana. Pritom se u razumijevanju kinesko-japanske tematike ističe višestruki talent Vl. Solovjev se očitovao s posebnom svjetlinom, jer je ovdje djelovao i kao kulturolog, i kao filozof, i kao politički pisac, i kao vjerski prorok.

Unatoč činjenici da je u 80-90-ih. XIX stoljeće Ruska orijentalistika nije bila presudna u formiranju predodžbi o dalekoistočnoj kulturi u ruskom društvu, ali je ipak urodila plodom. To razdoblje označava posljednju i kreativno najintenzivniju etapu Vl-ova života. Solovjova. Godine 1888. objavljeno je djelo izvanrednog ruskog sinologa S. M. Georgijevskog "Principi života u Kini". Visoko ocjenjujući značaj ovog djela za razvoj ruske sinologije, P. E. Skačkov je napisao: „S. M. Georgievsky u "Načelima kineskog života" uglavnom ispituje konfucijanizam, kult predaka i taoizam, ali nitko od njegovih suvremenih kritičara nije dotaknuo te probleme, ograničavajući se na općenite napomene i zadržavajući se samo na pojedinostima. U ovom slučaju to nije sasvim točno. Godine 1890. Vl. Solovjev je u svom članku "Kina i Europa", pozitivno ocjenjujući rad S. M. Georgijevskog, usredotočio svoju pozornost upravo na ove aspekte života kineskog društva. Zanimanje kulturnjaka i mislioca takve veličine kao što je Vl. Solovjeva, u područje Dalekog istoka, koje tada nije bilo jako popularno u ruskom društvu (iste godine objavio je članak “Japan”) - to je samo po sebi simptomatična pojava, nimalo nevažna i stoga vrijedna pažnje. Također treba napomenuti da su misli ruskog filozofa o specifičnostima kineske i japanske kulture odražavale bitne značajke razvoj filozofskih nazora kako samog Solovjova tako i ruske filozofske kulturologije općenito.

Važnu ulogu u formiranju filozofova uvjerenja o potrebi posebnog razmatranja dalekoistočne kulture odigrala je njegova polemika s N. Ya. Danilevskim, tvorcem teorije o "kulturno-povijesnim tipovima", a kasnije i s njegovim sljedbenici: N. Strahov, K. Leontjev i dr. Spor je započeo sam Danilevski u članku objavljenom u posljednjoj godini njegova života (1885.), “G. Vl. Solovjev o pravoslavlju i katolicizmu”, gdje se Solovjevu zamjera što u svom djelu “Veliki spor i kršćanska politika” (1883.) opravdanje univerzalizma svjetske povijesti gradi na spekulativnoj i shematičnoj suprotnosti Zapada i Istočno. U isto vrijeme zapadna kultura Vl. Solovjevima je dodijeljena aktivna uloga, tvoreći načelo "samostalne aktivnosti" osobe. Smisao Istoka određivala je posebna, kontemplativno-pasivna percepcija nadnaravnog. Smatrajući ovu razliku između zapadne i istočne kulture preopćenitom, Danilevsky primjećuje da ona ne pruža ništa za razumijevanje izvornosti Kineska kultura: “Nijedan narod na svijetu nije manje mario za nadnaravnu moć od one trećine čovječanstva koja živi u Kini, upravo na pravom Istoku. Posljedično, ova nezgodna i nepopustljiva trećina čovječanstva mora biti izbačena iz povijesti... Njeno isključenje motivirano je činjenicom da je Kina već previše istočna u svojoj izoliranosti i nepomičnosti. Njezina je izolacija dolazila iz čisto vanjskih geografskih razloga, ali u duhu i smjeru Indija i Egipat nisu bili ništa manje zatvoreni od nje. Što se tiče nepokretnosti, očito je da ljudi koji su napravili većinu glavnih kulturnih izuma nisu mogli biti nepokretni.”

Takva ocjena Kine za Danilevskog nije bila ništa novo. U svom glavnom djelu “Rusija i Europa” više puta se osvrnuo na Kinu, taj simbol “stagnacije i stagnacije” za europsku historiografiju, kako bi naglasio: “Gdje god... gdje god su se građanstvo i kultura mogli razvijati, imali su isti progresivni karakter. , kao u Europi." Tuđost Kine europskoj kulturi određena je njezinom pripadnošću drugačijem kulturno-povijesnom tipu, što, međutim, ne može poslužiti kao osnova za „omalovažavanje“ postignuća kineske kulture: „Kinezi imaju ogromnu književnost, jedinstvenu filozofiju , vrlo, vrlo istinito, nesavršeno u kozmološkom smislu, ali predstavlja... zdrav i uzvišen sustav etike... Znanost i znanje nigdje u svijetu ne uživaju tako visoko poštovanje i utjecaj kao u Kini.” Društvenu zaostalost suvremene Kine Danilevsky, slijedeći svoju opću metodologiju, objašnjava ne određenim povijesnim razlozima, već povijesnom regresijom, koja je, po njegovom mišljenju, neizbježna za svaku izvornu kulturnu formaciju.

Nakon smrti Danilevskog, u nizu članaka (1888-1890) Vl. Solovjov je nastavio s kritikom svoje teorije. On je, kao tvorac “filozofije jedinstva”, bio uvjeren da doktrina kulturno-povijesnih tipova u cjelini ne odgovara stvarnoj naravi povijesti i da se ograničava prvenstveno na argumente koji, po njegovom mišljenju, potvrđuju takvu nepodudarnost: povijesna univerzalnost kršćanstva, širenje budizma u Aziji, genetska povezanost židovstva i kršćanstva itd. Gotovo jedino odstupanje u evolucionističkom pristupu povijesti Vl. Solovjev je prepoznao razvoj kineske povijesti. Štoviše, čak je zaključio da jedino Kina može poslužiti kao dokaz ispravnosti teorije Danilevskog, budući da je doista "strana" općem tijeku razvoja civilizacije.

U žaru polemike, Vl. Solovjev je bio spreman proglasiti fenomen kineske kulture jednostavno “povijesnim nesporazumom” i ismijavao je stavove Danilevskog o ovom pitanju: “Ostaje samo da se kineski jezik i književnost uvedu u temelj klasičnog obrazovanja.” No, kao izrazito dosljedan mislilac, Vl. Solovjev se nije mogao zadovoljiti takvim argumentima i ne pokušati riješiti problem specifičnosti kineske kulture. Njegov rad "Kina i Europa" postao je prekretnica u tom smjeru. Vl. Solovjev se prvenstveno oslanja na specifična istraživanja S. M. Georgijevskog, kao i na inozemna sinološka djela i prijevode, no glavni mu je cilj utvrditi bit kineske kulture. Članak “Kina i Europa” daleko je od bilo kakvog akademizma. Vl. Solovjev jasno definira svoju poziciju kao poziciju kršćanskog mislioca: kršćanska istina ima apsolutno, univerzalno značenje i svi drugi kulturni fenomeni se promatraju u odnosu na nju.

Kineska kultura, smatra ruski filozof, duboko je strana “kršćanskoj” europskoj kulturi. On navodi: “Naše antipatije i strahove ne može pobuditi sam kineski narod sa svojim jedinstvenim karakterom, već samo ono što ovaj narod odvaja od ostatka čovječanstva, što njihov sustav života čini izuzetnim i, u toj isključivosti, lažnim. ”

Temelj te isključivosti Vl. Solovjev traži u sferi religije i filozofije, koja je, po njegovom mišljenju, odigrala odlučujuću ulogu u formiranju specifičnog ideala nacije („kineski ideal“). A karakteristična značajka koja definira kinesku kulturu pokazala se, prema Solovjovu, "bezuvjetna moć prošlosti nad sadašnjošću". Općenito, ovaj “kineski ideal” ocjenjuje negativno. Međutim, potrebno je uzeti u obzir sljedeće. Vl. Solovjev kritizira, prije svega, onaj aspekt kineskog duhovnog života, koji on sam smatra njegovom ekstremnom i ograničavajućom tendencijom. Njegov odnos prema društvenom iskustvu naroda nije nimalo jednoznačan. Tako on piše: “Prenoseći težište svoje gravitacije u prošlost, u područje apsolutne činjenice, nepromjenjive i nepomične, sama je kineska obitelj stekla snagu nepokolebljive činjenice, nad kojom je vrijeme nemoćno.” Prema Solovjovu, "privrženost prošlosti, služenje precima, čine istinu kineskog svjetonazora", pa stoga "kineski ideal" izravno sadrži istinu, iako nepotpunu. Osim toga, svrha članka “Kina i Europa” nije bila ograničena na kritičko ispitivanje kulture “tuđe” Kine.

Vl. Solovjev je bio zabrinut stanjem stvari ne samo na Istoku, već iu samoj Europi. Ideja napretka je ono što, po njegovom mišljenju, europska kultura može suprotstaviti kineskoj: “Suprotstavljanje dviju kultura – kineske i europske – u biti se svodi na suprotstavljanje dviju općih ideja: reda, s jedne strane, i napredak - s drugim. Sa stajališta poretka najvažnija je snaga društvenih odnosa, ideja napretka zahtijeva njihovo idealno savršenstvo... Da je Kina postigla trajni poredak, sigurno je; Pitanje je koliko europski napredak vodi društvenom savršenstvu.”

Uz svu svoju privrženost ideji progresa (u ovom razdoblju stvaralačkog djelovanja), Vl. Solovjev je daleko od bezuvjetnog uvjerenja u stvarnu mogućnost njegove provedbe od strane europske civilizacije.

Uvažavajući povijesnu činjenicu kulturne razjedinjenosti i ozbiljnost problema odnosa između različitih kulturne tradicije u svojim člancima o Kini i Japanu Vl. Solovjev time priznaje, doduše posredno, određeni realizam koncepta kulturno-povijesnih tipova N. Danilevskog. Ali u glavnom, njegova je pozicija ostala nepromijenjena: u svom pogledu na povijesni proces kao promjenu kultura koje nisu organski povezane jedna s drugom, on odbija vidjeti zakon koji izražava opći smisao ljudske povijesti. U početku, Solovjev ovom shvaćanju suprotstavlja pozivanje na jedan drugi zakon ljudskog razvoja - zakon napretka (uz rezerve u pogledu mogućnosti "istinskog" i "imaginarnog" shvaćanja napretka, ovo stajalište sadržano je iu djelu "Kina i Europa"). Ali kasnije (najdosljednije u "Tri razgovora", 1900.) općenito je odbacio izravnu vezu povijesne sudbine čovječanstva s bilo kakvim povijesnim determinizmom.

Koncept progresivnog razvoja cijele povijesti (a ne samo njezinih pojedinačnih kulturnih “fragmenata”, kao kod Danilevskog) zadržava određeno značenje u filozofiji Vl. Solovjova i u “Tri razgovora”. Vl. Solovjev se nipošto ne pretvara u povijesnog relativista: smisao i apsolutnu vrijednost kulturnog i povijesnog iskustva čovječanstva priznaje, naravno, religiozni mislilac. Naprotiv, on ne želi propitivati ​​smisao i vrijednost, bez obzira na to kakvi su stvarni rezultati povijesti i koji se od dva modela - kulturni napredak ili kulturni ciklizam - pokazuje točnijim.

Sposobnost Vl. Solovjevljevo zalaganje za duhovnu sintezu plodova najrazličitijih područja ljudske kulture, po našem mišljenju, sasvim se jasno očitovalo u njegovim eshatološkim konstrukcijama, koje su izvorno spajale teološke i historiozofske spekulacije s racionalnom analizom međunarodne situacije potkraj 19. stoljeće. Proročanstvo o smaku svijeta povezao je s u to vrijeme vrlo popularnim problemom tzv. „žute opasnosti“, za koji je zanimanje ponajprije izazvano zaoštravanjem političke situacije na Dalekom istoku.

Svoje eshatološke poglede Vl. Solovjev ga je izrazio uglavnom u fiktivnom obliku i u tom pogledu ga je D. S. Merežkovski okarakterizirao kao "ludog i tihog proroka". Otuda umjetnički opravdana dvosmislenost, pa i kontradiktornost njegova stava. Tako se apokaliptična “žuta invazija”, s jedne strane, čini strašnom kaznom, s druge trijumfom božanske pravde, a naziv “panmongolizam”, iako “divlji”, ipak “mili uši” ” filozofa-pjesnika. Pritom ostaje nejasno: jesu li kobni narodi, grobari svijeta, zlovolje pakla ili poslanici Božji? No, čak i ne ulazeći u tako složen teološki problem, ima smisla točno utvrditi o kojim je narodima prorokovao Vl. Solovjev.

Za odgovor na ovo pitanje potrebno je razjasniti jednu točku vezanu uz razumijevanje njegove poznate pjesme “Pan-mongolizam” citirane u nastavku, u kojoj je pozicija filozofa-proroka izražena u poetski koncentriranom obliku. Ova tema je razvijena u strofama 5-7 pjesme:

Dobro? Oruđe Božje kazne
Zalihe još nisu potrošene...
Sprema nove udare
Roj probuđenih plemena.
Od malajskih voda do Altaja
Poglavice s istočnih otoka
Na zidinama pobunjene Kine
Okupili su desetine svojih pukova.
Kao skakavci, bezbrojni
I nezasitan, poput nje,
Zaštićen nezemaljskom snagom
Plemena se sele prema sjeveru.

Ako ova pjesnička otkrića prepričamo prozaičnim jezikom, bez pribjegavanja naknadnim tumačenjima i komentarima, dobiva se sljedeća slika. Probuđeni, pokrenuti i sačuvani “nadnaravnom silom” (čija priroda nije sasvim jasna), brojni mongoloidni narodi, povukavši svoje pukove na “kineske zidove” (vjerojatno na Kineski zid, tj. sjeverna granica Srednjeg Carstva), odatle i, logično je pretpostaviti, pod vodstvom "pobunjene" (to jest, uskrsnule, oživljene, koja se diže na borbu) Kine, pojurit će na sjever, tako da , kao Huni i Turci, koji su srušili prvi i drugi Rim, pretvorit će i treći Rim u prah, "a četvrtog više neće biti".

U publikaciji koju smo citirali, objavljenoj pod uredništvom E. L. Radlova, zabilježene su dvije verzije prvog retka 3. strofe - glavna i dopunska, redom: „Tada ustade s Istoka” i „Tada ustade s Istok // Narod nepoznat i tuđi." Ta je razlika očito povezana s gore spomenutim problemom đavolske samoprouzročene (u prvom slučaju) ili bogom dane (u drugom slučaju) prirode impulsa koji pokreće “nepoznate i strane narode”. “Božanska instrumentalnost” njihovog kretanja uopće ne rješava ovaj problem, budući da korišteno oružje može biti ili posebno izrađeno od strane korisnika, ili slučajno zahvaćeno ili čak kliznuto (u ovom slučaju vragu) ispod ruke. Oruđe Providnosti u drugom smislu je, na primjer, Antikrist kojeg opisuje Vl. Solovjev u “Kratkoj priči o Antikristu”, koja završava “Tri razgovora” (vidi dolje).

“Panmongolizam” ima drugačiji izgled u kasnijim izdanjima, gdje se, prvo, prednost daje drugoj verziji početka 3. strofe, ojačanoj zamjenom u trećem retku neodređenog “udarca” sudbine svojim “oruđe”, u jasnoj korelaciji s “oruđem Božja kazna” u 5. strofi; drugo, što je još zanimljivije, više se ne govori o "buntovnoj" Kini, već naprotiv, o "posrnuloj" Kini. Tako se slika presudno mijenja: od glavnog "oruđa Božje kazne" Kina se pretvara u njenu žrtvu (kao što se misli i na Rusiju), pukovnije okupljene uz njezine zidine ispadaju neprijatelji koji okružuju zemlju.

Da bismo objasnili ovu čudnu, na prvi pogled, metamorfozu, trebali bismo se prisjetiti nekih povijesnih događaja koji su se dogodili u razdoblju nastanka pjesme. Prema dataciji "Pisma", koja odgovara autorovoj naznaci u pismu "O nedavnim događajima" (vidi dolje), napisano je 1. listopada 1894., to jest, na vrhuncu kinesko-japanskog rata od 1894.-1895., kada je do pobjede Japana bilo još daleko i obje su strane djelovale u istoj ulozi agresora. Koreja je također bila prisiljena sudjelovati u ratu. Promatraču nespecijalistu koji se nalazi tisućama kilometara daleko, tako strašno buđenje dotad "uspavanog" Istoka moglo bi izgledati kao ispitivanje snage ili borba među "prijateljima" za prevlast u nadolazećem pohodu na Zapad. Uostalom, tamo se slična borba vodila i prije tatarsko-mongolske invazije. Naravno, činilo se da je Kina u to vrijeme bila vođa "hordi u usponu". Otud prvo izdanje pjesme.

Ali pokazalo se da div ima glinene noge. Poraz Kine, s jedne strane, pokazao je da glavna sila na dalekoistočnom području nije Kina, već Japan, jedna od zemalja „istočnih otoka“, s druge strane, ojačala je (među onima koje su imale to) strah od "žute opasnosti". jer je otkrio pojavu novog dobro naoružanog i lukavog predatora na svjetskoj pozornici. To objašnjava promjenu epiteta "pobunjeni" u njegov antonim "opušten" u odnosu na Kinu u novom izdanju pjesme, koja je općenito zadržala stari koncept čak i nakon japanske pobjede. Promijenio se vođa “probuđenih plemena”.

Preobrazba ideja Vl. rekonstruiranih na pjesničkoj građi. Solovjova o potencijalnom vođi apokaliptične invazije s Dalekog istoka potpuno je u skladu s evolucijom njegova teorijskog razmišljanja o ovoj temi. Ako je 1890. u članku “Kina i Europa” ulogu “biča Božjeg” dodijelio samo Kini, slažući se s mišljenjem A. Revillea da je Japan “odlučno prešao na stranu” Europe, onda već 1900. u “Tri razgovora” Naprotiv, Japanci su ti koji se prikazuju kao tvorci ideje panmongolizma, koji su osvojili i Kinu i Europu. Kardinalni događaj desetljeća koje razdvaja ova dva djela bio je kinesko-japanski rat na Dalekom istoku.

Također je značajno da je pjesma V. Bryusova "Dolazeći Huni" (1904-1905), koja je razvila temu "Pan-mongolizma", već bila izravan odgovor na vojne uspjehe Japana u Rusko-japanski rat.

U vezi s razlikom između dva izdanja “Panmongolizma”, koje, nažalost, nije učinjeno u najnovijem izdanju Vl. Solovjova, primjećujemo netočnost koju je napravio poznati istraživač djela A. Bloka V. Orlov. Komentirajući epigraf Blokovih “Skita”:

“Panmongolizam! Iako je ime divlje,
Ali godi mojim ušima."

- predstavljajući početne retke "Pan-mongolizma", V. Orlov je tvrdio da je A. Blok pogriješio kada je citirao, stavljajući "ime" umjesto "riječi". Zapravo, sam V. Orlov je bio u zabludi, budući da je A. Blok točno citirao prvo izdanje ove pjesme, u kojoj je njegova početna strofa s riječima „Pan-mongolizam! Iako je ime divlje” Vl. Solovjev ga je također učinio epigrafom svoje poznate “Kratke priče o Antikristu”.

Kao politički mislilac-racionalist Vl. Solovjev u svojim djelima nije mogao a da ne odražava očitu promjenu u ravnoteži snaga na Dalekom istoku. Ali Vl. Solovjev je prvenstveno bio religiozni filozof, a dominacijom upravo te njegove inkarnacije može se objasniti naizgled čudna činjenica da je u svojoj posljednjoj životnoj publikaciji, komentirajući “Tri razgovora” pod naslovom “O nedavnim događajima” (1990.), on, suprotno detaljna verzija "Kratke priče", ponovno je priznala Kinu kao kraj svjetske povijesti. Vjerujući da je “povijesna drama odigrana i ostaje još jedan epilog”, Vl. Solovjev je s patosom tvrdio da će se u ovom posljednjem činu kraj povijesti poklopiti s njezinim početkom, budući da glavna uloga ovdje će "djed sam igrati - Kronos u osobi drevnih Kineza." Ovo eshatološko razmišljanje o dovršenom krugu ljudske povijesti samo po sebi zaokružuje povijesni krug razmišljanja Vl. Solovjova o Kini, vraćajući se svom izvornom gledištu. Takav pogled na Kinu, iako općenito u suprotnosti s konceptom “Kratke priče”, ipak ima neku premisu: budući osvajač svijeta, Japanac Bogdykhan - “Kinez po majci, koji je spajao kinesku lukavost i elastičnost s japanskom energijom, mobilnošću i poduzetnošću."

Dakle, Vl. Solovjev je u svojoj posljednjoj publikaciji zanemario političku stvarnost u ime historiozofske i u velikoj mjeri estetizirane simetrije. Doista, Kina je nositelj najstarije žive civilizacije i stoga je, s eshatološkog gledišta, najprikladnija da bude "okruglija" svjetske povijesti. Vrlo je vrijedno pažnje da je ova ideja Vl. Solovjev je maksimalizirao svoje metaforičko poistovjećivanje Kine ne s popularnim Gogom i Magogom, već s najvišim i najstarijim božanstvima grčke ekumene - Kronosom i "Pradavcem", odnosno Jahvom, pobjednikom Goga i Magoga.

Izbor izjava Vl. Solovjev o Kini daje prilično cjelovitu (koliko je to moguće u ovom svesku) ideju opće duhovne orijentacije i žanrovske raznolikosti njegovog izvornog razumijevanja sinoloških problema u tri glavna djela: članak "Kina i Europa" (1890.), "Kratka priča o Antikristu" (1900.) i pismo uredniku časopisa "Pitanja filozofije i psihologije" "O nedavnim događajima" (1900.). Velik i informativan članak “Kina i Europa” ovdje je predstavljen s relativno malim fragmentima iz početnog i završnog dijela. Historiozofsko i geopolitičko izlaganje preuzeto je iz “Kratke priče o Antikristu”, koja je također dosta duga. A lapidarno pismo “U vezi s nedavnim događajima” prenosimo u cijelosti.

Uvod

Svejedinstvo - filozofska doktrina(ideja, načelo), otkrivajući unutarnje organsko jedinstvo bića kao svemira u obliku međusobnog prožimanja i odvajanja njegovih sastavnih elemenata, njihove međusobne istovjetnosti i cjeline uz zadržavanje njihove kvalitete i posebnosti.

Svejedinstvo je prikazano u raznim filozofskim konceptima, počevši od starogrčke prirodne filozofije. Taj je problem našao svoj najživlji izraz u ruskoj filozofiji, gdje se, počevši od V. S. Solovjova, pojavio osebujan pravac - filozofija jedinstva. Datumom njegovog nastanka smatra se 1874. - godina obrane magistarskog rada V. S. Solovjova "Kriza zapadne filozofije (protiv pozitivista)".

Ovaj smjer uključuje sustave Florenskog, Bulgakova, Karsavina, Franka, N. O. Loskog, iz niza razloga, stavove S. N. Trubeckog, E. N. Trubetskoya, Loseva i drugih.

Ideja jedinstva izražava organsko jedinstvo postojanja svijeta, međusobno prožimanje njegovih sastavnih elemenata uz zadržavanje njihove individualnosti.

U ontološkom pogledu, svejedinstvo predstavlja neraskidivo jedinstvo Stvoritelja i stvorenja; u epistemološkom smislu, svejedinstvo djeluje kao “cjelovito znanje”, predstavljajući neraskidivi odnos između empirijskog (znanstvenog), racionalnog (filozofskog) i mističnog (religijsko-kontemplativnog) znanja, postignutog ne samo i ne toliko kao rezultat kognitivne aktivnosti , već vjerom i intuicijom.

U aksiologiji jedinstva središnje mjesto zauzima apsolutna vrijednost Istine, Dobrote i Ljepote, koja odgovara trima Hipostasima Božanskog Trojstva. Cijeli svijet, kao sustav, uvjetovan je jedinstvom, odnosno Bogom.

V. Solovjov definira svejedinstvo na sljedeći način: “Pravim, ili pozitivnim, svejedinstvom nazivam ono u kojem jedno postoji ne na račun svih ili na njihovu štetu, nego na dobrobit svih... istinitim. jedinstvo čuva i jača svoje elemente, ostvarujući u njima kao puninu bića" Solovjev V.S. Opravdanje dobra: moralna filozofija / V. S. Solovjev. - M.: Republika, 1996. - 479 str.

Svrha rada: ukratko opisati glavne odredbe filozofije jedinstva V. Solovyova.

Izvanredni ruski filozof Solovjev Vladimir Sergejevič

V. S. Solove (1853-1900) - filozof, pjesnik, publicist, kritičar, jedan od najoriginalnijih i najdubljih mislilaca kasnog 19. stoljeća. Solovjevljevo filozofsko i poetsko stvaralaštvo postalo je duhovna osnova kasnije ruske religijske metafizike i umjetničkog iskustva ruskog simbolizma.

Rođen u Moskvi u obitelji poznatog povjesničara S.M. Solovjev, koji je napisao povijest Rusije u 29 svezaka. S majčine strane je daleki rođak ukrajinskog filozofa G. S. Skovorode. Od trenutka rođenja Solovjev je bio okružen visokomoralnim i visoko inteligentnim ljudima. Njegov djed, Mihail Vasiljevič Solovjev, bio je protojerej. O njemu je sačuvana legenda kao o osobi koja je bila uzvišena, a istovremeno vrlo sklona humoru, volio se duhovito šaliti i ponašati se vrlo prirodno. Nedjeljom su se kod njega okupljali njegovi unuci i svi su bili uvjereni da dobri djed razgovara s Bogom, a i Bog s njim. I ako V. S. Solovjev, možda, svoj intelektualni početak duguje ocu, onda je njegov djed, naravno, utjecao na vjerski početak.

Nakon što je sjajno završio srednju školu, upisao se na Fakultet fizike i matematike Moskovskog sveučilišta, gdje je studirao dvije godine. Upisao je treću godinu Povijesno-filološkog fakulteta i kao student volonter pohađao predavanja na Bogoslovnoj akademiji. “Budući da sam se od djetinjstva bavio religijskim temama, u dobi od 14 do 18 godina prošao sam kroz različite faze teorijskog i praktičnog poricanja”, napisao je.

Nakon što je 1873. završio sveučilište, na posebnu je molbu zadržan na katedri za filozofiju da se pripremi za profesuru. Godine 1874. obranio je magistarski rad na Sveučilištu u Sankt Peterburgu, a 1880. - doktorsku disertaciju. Solovjevljeva disertacija „Kriza zapadne filozofije. Protiv pozitivista” bila je posvećena prvenstveno kritici pozitivizma koji je u to vrijeme bio popularan na Zapadu iu Rusiji. Kritizirajući “samodopadno” poricanje značaja filozofskog i religioznog iskustva, Solovjov je prepoznao pozitivizam kao prirodnu i u tom smislu opravdanu posljedicu razvoja zapadne filozofije. Europski racionalizam, dosegnuvši svoj najviši, ali i završni stadij u njemačkoj klasičnoj filozofiji, prema ruskom filozofu, sam je izazvao potrebu za traženjem novih putova u filozofiji. Solovjev je, međutim, slijepim ulicama smatrao materijalistički i pozitivistički put, kao i put filozofskog iracionalizma (A. Schopenhauer, E. Hartmann). Izlaz iz krize Solovjev je vidio u razvoju “nove” religijske metafizike – “univerzalne sinteze znanosti, filozofije i religije”.

1877.-1881. Solovjov je većinu svog vremena proveo u Petrogradu, držeći predavanja na sveučilištu i na Višim ženskim tečajevima i pripremajući za objavu svoja programska filozofska i teološka djela: Filozofski temelji cjelovitog znanja (1877.), Kritika apstraktnog Načela (1877.-1880.) (posljednje je obranio kao doktorsku disertaciju) i Čitanja o božanskom čovječanstvu (1878.-1881.).

Akademska karijera B. S. Solovjova prekinuta je 1881. nakon njegova javnog poziva caru da spasi živote Narodnaje Volje, organizatora atentata na Aleksandra II.

U 1880-ima, sanjajući o obnovi jedinstva kršćanskog svijeta, Solovjev je zagovarao ponovno ujedinjenje crkava. U posljednjih godinaživota, filozof je razvio sustav religiozne etike ("Opravdanje dobra"), razvio probleme teorije znanja ("Teorijska filozofija") i povijesti filozofije ("Životna drama Platona" itd.), preveo Platonova djela, sažimajući vlastita historiozofska traganja ("Tri razgovora").

U svojoj duhovnoj evoluciji Solovjov je iskusio utjecaj mistične tradicije Istoka i Zapada, platonizma, njemačke klasične filozofije, te usvojio ideje raznih mislilaca: Spinoze, Schellinga, Hegela, Schopenhauera, slavenofila, P. D. Jurkeviča, F. M. Dostojevskog. i mnogi drugi. Ali, kako je napisao A. F. Losev, Solovjova su uvijek karakterizirali "neovisnost i suptilna kritičnost", "privodeći filozofe koje je proučavao vlastitom svjetonazoru".

Jedinstvo svega - ova formula u religijskoj ontologiji Solovjova znači prije svega povezanost Boga i svijeta, božanskog i ljudskog postojanja.

Povijesni značaj filozofije

Filozofija postoji u čovječanstvu više od dva i pol tisućljeća. Pitanje je: što je ona učinila za čovječanstvo tijekom ovog dugog vremena? Što je filozofija učinila na polju apstraktnog mišljenja, u rješavanju čisto spekulativnih pitanja o biću i znanju, poznato je svakome tko je studirao filozofiju. Ali filozofija ne postoji samo za njih. Uostalom, druge znanosti, iako također imaju svoje čisto teorijske zadatke, dostupne samo onima koji ih proučavaju, međutim, one nisu ograničene na te zadatke, iako ih malo tko razvija i proučava teoretski, one imaju praktično značenje za svatko; ukorijenjeni u školi, postoje jasne prednosti za život. Znamo da prirodne znanosti ne postoje samo za fizičare, kemičare i fiziologe, već i za cijelo čovječanstvo; znamo očite dobrobiti koje mu donose, poboljšavajući njegov materijalni život, povećavajući udobnost vanjskog života, ublažavajući fizičku patnju ljudi. Također znamo da pravne i povijesne znanosti ne postoje samo za pravnike i povjesničare, već za sve građane, promičući napredak društvenih i političkih odnosa među ljudima. Ali, možda je filozofija bliža umjetnosti nego znanosti; možda je ona, poput čiste umjetnosti, rođena ne za svakodnevna uzbuđenja, ne za osobni interes, ne za bitke? Ali umjetnost ne ostaje u krugu umjetnika i estetičara, već nastoji svoja zadovoljstva pružiti onim brojnim ljudima koji nemaju pojma ni o teoriji ni o tehnici umjetnosti. Pa je li doista moguće da je jedna filozofija iznimka i da postoji samo za one koji se njome i sami bave, za autore filozofskih studija ili barem samo za čitatelje Kanta ili Hegela? Ako je tako, onda je bavljenje filozofijom, kako i treba biti, zanimljivo, ali nije pohvalno, jer je sebično. Ako nije, ako filozofija nema u vidu apstraktni interes usamljenih umova, nego životni interes cijelog čovječanstva, onda se na ovo pitanje mora izravno odgovoriti: što filozofija čini za čovječanstvo, kakve koristi daje, od koje koristi? zlo ga spašava.

Da ovo pitanje ne rješavamo nasumično, okrenimo se povijesti, jer ako je filozofija uopće sposobna donijeti žive plodove, onda je, naravno, takve plodove već trebala donijeti u tako dugom vremenu svog postojanja.

Počinjem s Istokom i točnije s Indijom, ne samo zato što u Indiji imamo najtipičniji i najodređeniji oblik istočnjačke kulture, nego što je najvažnije zato što od svih naroda Istoka samo Hindusi imaju potpuno neovisnu i dosljednu filozofiju. Jer iako je mudrac Lao-tse među Kinezima propovijedao vrlo duboko učenje Taoa, kineska izvornost ovog učenja podložna je temeljnim sumnjama (i pretpostavlja se da je Lao-tse svoje učenje razvio pod indijskim utjecajem), a što se tiče nedvojbeno kineske nacionalne doktrine Konfucija i Menjiea, one imaju vrlo malo filozofskog značaja.

U Indiji je u početku, više nego u bilo kojoj drugoj zemlji na Istoku, ljudska osobnost bila apsorbirana vanjskim okolišem; to je prvenstveno bila zemlja svakog ropstva, nejednakosti i vanjske izolacije. Ne četiri, kako se obično pretpostavlja, već više od tisuću kasta dijelilo je stanovništvo nepremostivim preprekama. Nije bilo pojma ljudskosti, odnosno značaja čovjeka kao čovjeka, jer je čovjek nižeg staleža u očima dvorođenog predstavnika višeg staleža bio gori od nečiste životinje, gori od strvine; a cjelokupna sudbina osobe isključivo je ovisila i bila unaprijed određena slučajnom činjenicom njezina rođenja u jednoj ili drugoj kasti. Religija je imala karakter sirovog materijalizma: čovjek je robovao prirodnim bogovima, kao silama koje su ga potiskivale, o kojima je ovisio njegov materijalni život. U drevnim himnama Rig Vede, glavni predmeti želja i molitvi Arijevaca su: dobra žetva, više krava i uspješna pljačka.

I u ovoj zemlji ropstva i podjela nekoliko usamljenih mislilaca naviješta novu, nečuvenu riječ: sve je jedno; sve značajke i podjele samo su modifikacije jedne univerzalne biti; u svakom biću treba vidjeti brata sebe.

Sve je jedno - bila je to prva riječ filozofije, kojom je čovječanstvu prvi put naviještena njegova sloboda i bratsko jedinstvo. Ta je riječ radikalno potkopala vjersko i društveno ropstvo, uništila svaku nejednakost i izolaciju. Jer ako je sve jedno, ako pri pogledu na svako živo biće moram reći sebi: ovo si ti, kamo će onda podjela na kaste, kakva će biti razlika između brahmana i chandala. Ako je sve modifikacija jedne jedine esencije, i ako tu esenciju pronađem poniranjem u vlastito biće, gdje će onda biti vanjska sila koja me može potisnuti, čemu ću onda robovati? No, riječ o jedinstvu nije dugo ostala skrivena tajna, ubrzo je postala opće vlasništvo, poprimivši oblik religije - budizma. Ako je panteizam brahmana bio religija koja se pretvorila u filozofiju, onda je budizam, naprotiv, bio filozofija koja se pretvorila u religiju. U budizmu je početak svejedinstva jasno definiran kao početak čovječanstva. Ako je sve jedno, ako je suština svijeta ista u svemu, onda je čovjek nema potrebe tražiti u Brahmi ili Vishnuu, ona je u njemu, u njegovoj samosvijesti ona se nalazi, tu je kod kuće, dok u vanjskoj prirodi djeluje nesvjesno i slijepo. Sva vanjska priroda samo je njezin pokrov, varljiva maska ​​u kojoj se pojavljuje, i tek u probuđenoj samosvijesti ljudskog duha taj pokrov pada, ta se maska ​​skida. Stoga je moralna osobnost čovjeka viša od prirode i prirodnih bogova: čovjeka Budu, kao svog učitelja i vladara, štuju ne samo Agni i Indra, nego i sam vrhovni bog Brahma. Budizam je - s obzirom na svoj globalni značaj - prvi proglasio dostojanstvo čovjeka, bezuvjetnost ljudske osobnosti. Bio je to snažan prosvjed protiv one slijepe vanjske sile, protiv materijalne činjenice kojom je na Istoku ljudska osobnost bila toliko potisnuta i u vjeri i u društvenom životu, bila je to smjela pobuna ljudskog lica protiv prirodnog izgleda, protiv slučajnosti rođenja i smrti. “Ja sam veći od tebe”, ljudski duh ovdje govori vanjskom prirodnom biću, kojemu je prethodno robovao, “Ja sam veći od tebe, jer te mogu uništiti u sebi, mogu prekinuti veze koje me s tobom vežu, Mogu ugasiti tu volju koja me s tobom povezuje. Neovisan sam o tebi jer ne trebam ono što mi možeš dati, i ne žalim za onim što mi oduzmeš. Dakle, ovdje ljudska osobnost nalazi svoju slobodu i bezuvjetnost u odricanju od vanjske prirodne egzistencije. Važno je napomenuti da se za svijest koja je izrasla na tlu primitivnog naturalizma, polazeći od grubo materijalističke religije, sve što je postojalo pojavljivalo samo u obliku slijepe vanjske činjenice; u svemu što joj je dano vidjela je samo stranu činjenične iracionalne egzistencije, grubog materijalnog procesa života, - i stoga, kada je ljudska svijest prvi put prerasla ovaj proces, kada je ovaj proces postao teret za svijest, ona je, odričući ga se, odričući se prirodne želje i prirodnog bića, prirodno mislila da bilo odricanje svega bića, a ta sloboda i bezuvjetnost, koju je osobnost nalazila u ovoj moći odricanja, bila je čisto negativna sloboda, bez ikakvog sadržaja. Napuštajući vanjsko materijalno postojanje, svijest nije našla ništa drugo na svom mjestu i došla je u nepostojanje, u Nirvanu. Indijska svijest nije otišla dalje od ovog poricanja...

Unaprijediti stvar filozofije iu isto vrijeme stvar čovječanstva prirodno je palo na sudbinu onog naroda koji je već u samoj naravi svog nacionalnog duha sadržavao onaj početak do kojeg je indijska svijest došla tek na kraju svog razvoja - početak čovječanstva. Indijska je svijest isprva bila opsjednuta ružnim monstruoznim bogovima, nositeljima tuđinskih divljih sila vanjske prirode; Grčka nacionalna svijest potekla je od već idealiziranih, lijepih, humanoidnih bogova, čije je obožavanje izražavalo priznanje superiornosti, najviše vrijednosti ljudskog oblika. Ali u grčkoj se religiji idolizirao samo ljudski izgled, dok je unutarnji sadržaj ljudske osobnosti otkrila grčka filozofija, čiji posve izvorni razvoj počinje od sofista; jer je u prethodnom, preliminarnom dobu, grčka filozofija bila pod dominantnim utjecajem istočnjačkih učenja, nakon kojih je filozofska svijest tražila sadržaj izvan sebe i prihvaćala elemente i oblike vanjskog svijeta kao vrhovna načela života, a tek u sofistima ova svijest odlučno dolazi k sebi. Bit sofistike je poricanje svake vanjske egzistencije i s njom povezano prepoznavanje vrhunske važnosti ljudske osobnosti. Imajući u vidu prethodne filozofe koji su tražili bezuvjetnu egzistenciju izvan čovjeka, sofist Gorgija dokazuje da takva egzistencija uopće ne postoji, da kad bi postojala, ne bismo mogli imati nikakvo znanje o njoj, a kad bismo je imali, ne bismo mogli izraziti to drugim riječima: čovjek samo u sebi može pronaći istinu, što je izravno izrazio drugi sofist Protagora, koji je tvrdio da je čovjek mjera svih stvari - postojećih, da postoje, i nepostojećih, da postoje ne postoji. Bogovi nisu isključeni iz ovoga, i time gube svaki neovisni smisao. Dok predstavnici stare filozofije, poput, na primjer, Ksenofana, s žarom i entuzijazmom polemiziraju protiv nacionalne mitologije, sofisti je uništavaju svojom potpunom ravnodušnošću. "Što se tiče bogova", kaže isti Protagora, "ne znam postoje li ili ne; mnoge stvari nas sprječavaju da saznamo, i težina predmeta i kratkoća ljudskog života." Miran, prezriv ton ove izreke, jači od svakog napetog poricanja, dokazuje potpuno oslobođenje ljudske svijesti od vanjske religije.

Unatoč prividnoj heterogenosti, sofisti predstavljaju značajnu analogiju s budizmom: i tamo i ovdje negiraju se sva vanjska bića i bogovi; i sofistika Grčke i budizam Indije su u tom smislu nihilizam; u isto vrijeme, i tamo i ovdje vrhunska je važnost prepoznata za ljudsku osobnost - i budizam i sofistika imaju izvanredan karakter humanizma. Ali razlika je također velika. Dok se indijski gimnosof grčevito i intenzivno borio s materijalnim načelom i, postigavši ​​pobjedu nad njim i svijest o svojoj negativnoj nadmoći, nije pronašao u sebi nikakvu pozitivnu životnu snagu i iscrpljen uronio u nirvanu, grčki sofisti već u općoj narodnoj svijesti, našli oblik ljudskosti, pobjeda nad vanjskim silama bila je lakša, i iako nakon te pobjede, baš kao i budisti, nisu našli nikakav pozitivan sadržaj za oslobađanje ljudske osobnosti, ipak su imali osobnu energiju s kojim su djelovali u životu, nesputani nikakvim oblicima i nalozima ovog života, već unaprijed odbačenog, i nastojeći isključivo u ime svoje osobne snage i energije zadobiti prevlast nad mračnom masom ljudi. Ako je ljudska svijest u budizmu rekla vanjskom biću: Ja sam veći od tebe, jer se mogu odreći postojanja, onda je svijest sofista rekla ovom vanjskom biću: Ja sam veći od tebe, jer mogu živjeti usprkos tebi, ja mogu živjeti na temelju svoje vlastite volje, vaše osobne energije. Sofistika je bezuvjetna samouvjerenost ljudske osobnosti, koja zapravo još nema nikakav sadržaj, ali u sebi osjeća snagu i sposobnost da ovlada bilo kojim sadržajem. Ali ta samozadovoljna i samouvjerena osobnost, bez općeg i objektivnog sadržaja, drugima se čini kao nešto slučajno, a njezina će dominacija nad drugima za njih biti dominacija vanjske strane sile, bit će tiranija. Dakle, ovdje je oslobođenje pojedinca samo subjektivno. Vrijedno je reći da je za stvarno objektivno oslobođenje iznimno važno da osoba, oslobođena vanjske egzistencije, pronađe unutarnji sadržaj i dominaciju činjenica zamijeni dominacijom ideje. Ovaj zahtjev objektivne ideje za oslobođenu osobnost nalazimo kod Sokrata, središnje slike ne samo grčke filozofije, već i čitavog antičkog svijeta.

Sokrat je bio najveći sofist i najveći protivnik sofistike. Bio je sofist jer je, zajedno s njima, odlučno odbijao prevlast vanjske činjenice; nije nalazio bezuvjetnu istinu i istinu ni u jednom vanjskom biću i ni u jednom vanjskom autoritetu - ni u bogovima pučke religije, ni u materijalnoj prirodi. svijeta, niti u građanskom redu svoje domovine; Ujedno je bio i protivnik sofista, jer slobodnoj osobi nije priznavao pravo da dominira u ime svoje subjektivne volje i energije, odlučno je tvrdio da osoba oslobođena izgleda ima vrijednost i dostojanstvo samo utoliko što tu pojavnost zamjenjuje pozitivnim unutarnjim sadržajem, budući da će živjeti i djelovati prema ideji zajedničkoj svima i stoga iznutra obvezujućoj za sve.

To je idealan početak koji treba ispuniti ljudsku osobnost. Sokrat je samo ustvrdio (da postoji), ali je njegov učenik Platon ukazao i definirao njegovu bit (da postoji). Vanjski bitak, nasumičan, nerazuman i nepotreban, suprotstavio je idealnom biću, koje je samo po sebi dobro, lijepo i razumno - ne nirvanu budista, ne jednostavno jedinstvo Elejaca, već skladno kraljevstvo ideja, koje sadrži bezuvjetno i nepromjenjiva punina bića, dostižna za čovjeka ne izvanjskim iskustvom i vanjskim zakonom, nego onim što mu se otkriva u unutarnjem sagledavanju i čistoći mišljenja; ovdje ljudska osobnost dobiva onaj idealni sadržaj koji određuje njezino unutarnje dostojanstvo i njezinu pozitivnu slobodu od vanjske činjenice, ovdje pozitivno značenje pripada čovjeku kao nositelju ideja; sad se već ima na što osloniti protiv svoje nerazumne pojave, sad ima kamo pobjeći od nje. U svjetlu platonističkog svjetonazora čovjeku se otkrivaju dva reda postojanja - fizička materijalna egzistencija koja nije pravilna ili loša i idealni svijet istinski postojećeg, svijet unutarnje potpunosti i savršenstva. Ali te dvije sfere ostaju suprotstavljene jedna drugoj i ne nalaze svoje pomirenje u platonskoj filozofiji. Idealni kozmos, koji čini istinu ove filozofije, ima apsolutnu i nepromjenjivu egzistenciju, on ostaje u nepomućenom miru vječnosti, ravnodušan prema svijetu materijalnih pojava koje se uzburkavaju ispod njega, odražavajući se u ovom svijetu, poput sunca u blatnom potoka, ali ostavljajući ga nepromijenjenim, bez prodiranja u njega bez pročišćavanja ili regeneracije. A od čovjeka platonizam traži da napusti ovaj svijet, izađe iz ovog mutnog potoka na svjetlost idealnog sunca, izvuče se iz okova materijalnog postojanja, kao iz zatvora ili lijesa duše. Ali čovjek može otići u idealni svijet samo svojim umom, dok njegova osobna volja i život ostaju s ove strane, u svijetu nepotrebnog, materijalnog postojanja, a nerazriješeni dualizam tih svjetova odražava se istim tim dualizmom i proturječjem u sama bit čovjeka, a njegova živa duša ne dobiva pravo zadovoljstvo.

Ta dvojnost, koja ostaje nepomirena u platonizmu, pomiruje se u kršćanstvu u osobi Krista, koji ne niječe svijet, poput Buddhe, i ne napušta svijet, poput platonskog filozofa, nego dolazi u svijet da ga spasi. U kršćanstvu se Platonov idealni kozmos pretvara u živo i djelatno Božje kraljevstvo, koje nije ravnodušno prema materijalnoj egzistenciji, prema stvarnoj zbilji toga svijeta, već nastoji ponovno ujediniti tu stvarnost s njezinom istinom, ostvariti se u ovom svijetu, učiniti ga ljuska i nositelj apsolutne božanske egzistencije; a idealna osobnost javlja se ovdje kao utjelovljeni Bogočovjek, jednako uključen i u nebo i u zemlju i pomirujući ih sa sobom, ostvarujući u sebi savršenu puninu života kroz unutarnje sjedinjenje ljubavi sa svima i svime.

Kršćanstvo u svom općem pogledu dolazi iz platonizma, ali sklad idealnog kozmosa, unutarnje jedinstvo svega, snagom bogoljudske osobnosti ovdje se (u kršćanstvu) pokazuje kao živa stvarnost, ovdje nije istinsko postojeće. promišlja se samo umom, nego djeluje samo od sebe, i ne prosvjetljuje samo prirodnog čovjeka, nego se u njemu rađa kao novi duhovni čovjek. Ali ovo ostvarenje istine (živo jedinstvo), iznutra ostvareno u Kristovoj osobi kao njegov individualni proces, moglo se ostvariti u ostatku čovječanstva i diljem svijeta samo kao kolektivni povijesni proces, dug i složen i ponekad bolan. Kršćanska istina koju je Krist ostavio na zemlji pojavila se u mješovitoj i heterogenoj sredini, u unutarnjem i vanjskom kaosu kakav je bio tadašnji svijet; i morala je svladati ovaj kaos, usporediti ga sa sobom i utjeloviti se u njemu. Jasno je da se to nije moglo dogoditi u kratkom roku. Većina povijesnog čovječanstva tog vremena bila je slobodna; ona se za te ljude pojavila kao viša sila koja ih je ovladala, ali kojom oni nisu gospodarili. I tako se kršćanska ideja, još ne asimilirajući stvarnu stvarnost, sama pojavila u obliku čina, još ne produhovljujući vanjski svijet, sama se pojavila kao vanjska sila s materijalnom organizacijom (u Katolička crkva). Istina je obučena u autoritet, zahtijevajući slijepo povjerenje i poslušnost. Javljajući se kao vanjska sila i vanjska afirmacija, Crkva nije mogla iznutra ovladati, idealizirati i produhoviti postojeće stvarne odnose u ljudskom društvu, te ih je prepustila kraj sebe, zadovoljna njihovom vanjskom podložnošću.

Dakle, s jedne strane, čovjek, oslobođen kršćanstvom od ropstva slabim i oskudnim elementima svijeta, zapao je u novo, dublje ropstvo vanjske duhovne moći; s druge strane, svjetovni odnosi i dalje su se temeljili na slučaju i nasilju, dobivajući samo najviše sankcije od crkve. Kršćanska istina u neistinitom obliku izvanjskog autoriteta i same crkvene moći potisnula je ljudsku osobnost i ujedno je prepustila žrtvi vanjske svjetovne neistine. Predstoji dvostruka zadaća: osloboditi kršćansku istinu od oblika vanjskoga autoriteta i materijalne sile koja joj ne odgovara, au isto vrijeme obnoviti povrijeđena ljudska prava koja lažno kršćanstvo ne priznaje. Filozofija je preuzela ovaj dvostruki oslobađajući zadatak; Započeo je veliki razvoj zapadne filozofije, pod čijim su dominantnim utjecajem, uzgred budi rečeno, ostvarena dva važna povijesna djela: vjerska reformacija 16. stoljeća uništila je uporište Katoličke crkve, a politička revolucija 18. stoljeća uništila je katoličku crkvu. cijeli stari poredak društva.

Mistična filozofija proklamirala je božansko načelo u samom čovjeku, unutarnju izravnu vezu čovjeka s Božanskim – a vanjsko posredovanje crkvene hijerarhije pokazalo se nepotrebnim, a važnost crkvene vlasti je pala; Religiozna svijest, potisnuta izvanjskom crkvenošću, dobila je svoju slobodu, a kršćanska istina, zamrznuta u povijesnim oblicima, ponovno je dobila svoju životnost.

Racionalistička filozofija proglasila je prava ljudskog razuma, a građanski sustav utemeljen na nerazumnom plemenskom načelu se srušio; iza grubih elementarnih sila koje su stvorile Francusku revoluciju, skriveno, poput pokretačke opruge, načelo racionalizma, koje je razotkrila prethodna filozofija; Nije bez razloga osjetljivi instinkt mase podigao žrtvenik božici razuma na ruševinama starog poretka.

Proglasivši tako glasno i dojmljivo svoja prava u vanjskom svijetu, ljudski se um koncentrirao u sebe i, povučen u njemačkim školama, razotkrio svoje unutarnje sile u neviđenim razmjerima stvarajući najsavršeniji logički oblik za istinitu ideju. Sav taj razvoj filozofskog racionalizma od Descartesa do Hegela, oslobađajući racionalno ljudsko načelo, služio je time veliku uslugu kršćanskoj istini. Načelo pravog kršćanstva je bogočovječnost, ᴛ.ᴇ. unutarnja veza i međudjelovanje božanstva s čovjekom, unutarnje rođenje božanstva u čovjeku: zbog toga božanski sadržaj čovjek mora usvojiti iz sebe, svjesno i slobodno, a za to je, očito, najpotpuniji razvoj onoga racionalnog moć pomoću koje čovjek može iz sebe usvojiti ono što mu Bog i priroda daju. Racionalna filozofija služila je razvoju upravo te snage, razvoju čovjeka kao slobodno razumne individue.

Ali čovjek nije samo razumno slobodna osoba, on je i senzualno i materijalno biće. To je materijalni princip u čovjeku, koji ga povezuje s ostalom prirodom, ovaj princip, koji je budizam nastojao uništiti, od kojeg se platonizam htio odreći i otići kao iz zatvora ili lijesa duše, - ϶ᴛᴏ materijal načelo, prema kršćanskoj vjeri, ima svoje pravo mjesto u ljudskom životu u svemiru kao nužna stvarna osnova za provedbu božanske istine, za utjelovljenje božanskog duha. Kršćanstvo priznaje bezuvjetni i vječni značaj čovjeka, ne samo kao duhovnog, već i kao materijalnog bića - kršćanstvo potvrđuje uskrsnuće i vječni život tijela; a što se tiče cjelokupnog materijalnog svijeta, cilj i ishod svjetskog procesa po kršćanstvu nije uništenje, nego njegovo oživljavanje i obnova kao materijalnog okruženja kraljevstva Božjega – kršćanstvo obećava ne samo novo nebo, nego i nova zemlja. Τᴀᴋᴎᴍ ᴏϬᴩᴀᴈᴏᴍ, kada je ubrzo nakon bučne deklaracije prava razuma od strane Francuske revolucije, u istoj Francuskoj, jedan mislilac (Fourier), u tišini svog ureda, s nemalom energije i strasti, proglasio obnovu prava materiji, a kada je potom naturalistička i materijalistička filozofija obnovila i razvila značaj materijalnog načela u svijetu i čovjeku – ta je filozofija, ne znajući za to, služila i kršćanskoj istini, obnovivši jedan od njezinih nužnih elemenata, zanemaren i odbačen od jednostranih. spiritualizam i idealizam.

Obnova prava materije bila je pravni čin u procesu oslobađanja filozofije, jer samo priznanje materije u njenom pravom značenju oslobađa od stvarnog ropstva materije, od nevoljnog materijalizma. Sve dok čovjek u sebi i izvan sebe ne prepozna materijalnu prirodu kao nešto svoje, dok joj se ne zbliži i ne zavoli, nije slobodan od nje, ona ga tišti kao nešto strano, nepoznato i nevoljno.

S ove strane, razvoj naturalizma i materijalizma, gdje je čovjek zavolio i upoznao materijalnu prirodu kao nešto sebi blisko i drago - razvoj materijalizma i naturalizma ista je zasluga filozofije kao i razvoj racionalizma, koju je čovjek prepoznao i definirao moći svoga razumno slobodnog duha .

Dakle, što je učinila filozofija? Oslobodila je ljudsku osobnost vanjskog nasilja i dala joj unutarnji sadržaj. Ona je srušila sve lažne strane bogove i razvila u čovjeku unutarnji oblik za otkrivenja istinskog Božanstva. U antičkom svijetu, gdje je ljudska osobnost bila pretežno potisnuta prirodnim, materijalnim načelom, kao stranom vanjskom silom, filozofija je oslobodila ljudsku svijest isključive podređenosti toj pojavnosti i dala joj unutarnji oslonac, otvorivši joj za promišljanje idealan duhovni Kraljevstvo, u novom svijetu, kršćanskom, gdje je to samo duhovno kraljevstvo, to vrlo idealno načelo, prihvaćeno u obliku vanjske sile, zauzelo svijest i htjelo je podjarmiti i potisnuti, filozofija se pobunila protiv te duhovne sile koja je promijenila svoj unutarnji karakter, srušio je svoju vlast, oslobodio, razjasnio i razvio vlastito biće čovjeka prvo u njegovom razumnom, zatim u njegovom materijalnom elementu.

A ako sada upitamo: na čemu se temelji ta oslobađajuća djelatnost filozofije, onda ćemo njen temelj naći u onom najbitnijem i temeljnom svojstvu ljudska duša, zbog čega se ne zaustavlja ni pred kakvim granicama, ne miri se ni sa jednom izvanjski danom definicijom, ni sa kakvim vanjskim sadržajem, tako da sve blagodati i blaženstva na zemlji i na nebu za nju nemaju nikakvu vrijednost, ako nisu stečena. same po sebi, one ne čine njezino unutarnje vlasništvo. I ta nesposobnost da se zadovolji bilo kojim izvanjski danim sadržajem života, ta težnja za sve većom i većom unutarnjom puninom bića, ta sila-razarač svih tuđinskih bogova - ta sila već u mogućnosti sadrži ono čemu teži - apsolutnu puninu i savršenstvo život. Negativan proces svijesti je ujedno i pozitivan proces, i svaki put kad ljudski duh, rušeći neki stari idol, kaže: to nije ono što ja želim - on već time daje krivu definiciju onoga što želi, njegov pravi sadržaj. .

Ta dvojna sila i taj dvostruki proces, razorni i stvaralački, čineći bit filozofije, ujedno čine i vlastitu bit samoga čovjeka, ono što određuje njegovo dostojanstvo i prednost nad ostalom prirodom, pa na pitanje: što filozofija čini? – imamo pravo odgovoriti: čini čovjeka potpuno ljudskim. A budući da i Bog i materijalna priroda podjednako trebaju istinski ljudsku egzistenciju, Bog zbog apsolutne punine svoga bića zahtijeva drugoga za svoje slobodno asimiliranje, a materijalna priroda, naprotiv, zbog siromaštva i neizvjesnosti svoga bića traži drugo za njegovo dovršenje i definiranje - onda, dakle, filozofija, ostvarujući zapravo ljudski princip u čovjeku, služi time i božanskom i materijalnom principu, uvodeći oba u oblik slobodne ljudskosti.

Dakle, ako se tko od vas želi posvetiti filozofiji, neka joj služi hrabro i dostojanstveno, ne bojeći se ni magle metafizike, ni čak ponora mistike; neka se ne stidi svoje besplatne službe i ne omalovažava je, neka zna da, baveći se filozofijom, čini dobru stvar, veliku stvar i korisnu za cijeli svijet.

Solovjev V.S. Povijesna pitanja filozofije // Questions of philosophy. – 1988. – br. 8. – str. 118 – 125.