Упанишады – древнеиндийские трактаты религиозно-философского характера. Являются частью Вед и относятся к священным писаниям индуизма категории шрути. В них в основном обсуждается философия, медитация и природа Бога. Считается, что в Упанишадах изложена основная суть Вед – поэтому их также называют "веданта" (конец, завершение Вед) и они являются основой ведантического индуизма. В Упанишадах главным образом описывается безличный аспект Абсолютной Истины.

Этимология

"Упанишада" – отглагольное существительное от упанишад – буквально "сидеть около". Упа- (около), ни- (внизу) и шад (сидеть) буквально означает "сидеть внизу около" гуру с целью получения наставлений. Существует много различных толкований этого термина. Согласно некоторым из них, упанишад означает "сидеть у стоп кого-то, внимая его словам и таким образом получая тайное знание". Макс Мюллер даёт значение термина как "искусство сидеть около гуру и смиренно внимать ему" (от упа – "внизу"; ни – "вниз", и шад – "сидеть"). Но, согласно Шанкаре, слово "упанишад" образовано путём прибавления суффикса квип и префиксов упа и ни к корню шад и означает: "то что разрушает невежество". Согласно традиционному толкованию "упанишад" означает "удаление невежества посредством знания о верховном духе".

Датировка

Упанишады трудно отнести к какому-то определённому периоду санскритской литературы. Старейшие из Упанишад, такие как "Брихадараньяка-упанишаду" и "Чхандогья-упанишаду", учёные относят к периоду VIII века до н. э., тогда как большинство остальных, по мнению учёных, возникли в период с VII по III век до н. э., а некоторые появились только в период средневековья.

В каноне индуизма

Четыре Веды являются сборником мантр и гимнов, воспевающих различных божеств ведической религии и уже содержащих в себе основы монотеизма. Появившиеся позднее Брахманы представляют собой сборник обрядовых инструкций, в которых обстоятельно описаны различные жреческие функции.

Араньяки и Упанишады относятся к веданте. Араньяки детально описывают различные медитативные и йогические практики, тогда как в Упанишадах получают своё дальнейшее развитие религиозные и философские концепции, изложенные в Ведах. Центральной темой Упанишад является познание человеком самого себя и окружающего мира.

В Упанишадах содержатся основы философии индуизма – концепция вселенского духа Брахмана, индивидуальной души атмана или дживы, Сверхдуши Параматмы и Верховного Бога в Его личностной форме Бхагавана или Ишвары. Брахман описывается как изначальный, трансцендентный и вездесущий, абсолютный вечный и бесконечный, совокупность всего что когда-либо было есть или будет. О природе Ишвары и атмана, например, в "Иша-упанишаде" говорится следующее:

Тот, кто видит все связанным с Верховным Господом, кто смотрит на все существа как на Его неотъемлемые частицы и ощущает присутствие Верховного Господа во всем сущем, никогда не питает ненависти к кому-либо или чему-либо.

Тот, кто всегда смотрит на живые существа как на духовные искры, качественно равные Господу, понимает истинную природу вещей. Что может ввести в заблуждение или потревожить такого человека?

Такой человек должен постичь истинную природу величайшего из всех, Верховного Господа, бестелесного, всеведущего, безупречного, не имеющего вен, чистого и неосквернённого, самодостаточного философа, того, кто с незапамятных времен исполняет желания каждого.

Мудрецы в Упанишадах занимались познанием реальности, трансцендентной к материальному бытию, а также изучением различных состояний сознания.

Кто есть Знающий?

Что заставляет мой ум думать?

Есть ли у жизни какая-то цель или она управляется просто случайностью?

Откуда появился космос?

Философия

В Упанишадах излагаются различные трансцендентные философские темы, подробно описываются концепции Брахмана и индивидуальной души (атмана). Различные философские школы в индуизме дают свои толкования Упанишад. На протяжении истории, эти интерпретации философии Упанишад положили начало трём основным школам веданты.

Адвайта-веданта

Шанкара трактует Упанишады с точки зрения философии адвайты. В адвайте основную суть Упанишад обобщают в одной фразе "тат-твам-аси " – "То Ты Еси". Последователи адвайты полагают, что в конечном счёте, изначальный, непостижимый и не имеющий формы Брахман един с индивидуальной душой атманом и конечной целью духовной практики является осознание этого единства и прекращение материального существования через слияние атмана с Брахманом.

Двайта-веданта

В появившихся позднее комментариях философской школы двайта даётся совершенно другая интерпретация. Основанная Мадхвой двайта-веданта утверждает, что изначальная сущность и источник Брахмана – это личностный Бог Вишну или Кришна (который объявляет в "Бхагавад-гите" брахмано хи пратиштхахам, "Я – основа безличного Брахмана").

Упанишады, которые были прокомментированы Шанкарой и другими известными учителями, приобрели особое значение как главные, или канонические упанишады. Это:

Айтарея-упанишада (Ригведа)

Брихадараньяка-упанишада (Шуклаяджурведа)

Иша-упанишада (Шуклаяджурведа)

Тайттирия-упанишада (Кришнаяджурведа)

Катха-упанишада (Кришнаяджурведа)

Чхандогья-упанишада (Самаведа)

Кена-упанишада (Самаведа)

Мундака-упанишада (Атхарваведа)

Мандукья-упанишада (Атхарваведа)

Прашна-упанишада (Атхарваведа)

Эти десять упанишад – наиболее важные и основополагающие. Современные учёные полагают, что они также относятся к старейшим из всех текстов упанишад. Некоторые добавляют Каушитаки и Шветашватару к списку главных упанишад, а некоторые добавляют к ним ещё и Майтраяни.

Другие упанишады

Многие другие упанишады сохранились до наших дней. В традиции индуизма упанишады относятся к шрути, которые считаются вневременными, вечными и апаурушея (не имеющими конкретного автора). По этой причине датировка составления различных упанишад не имеет для индуистов никакого значения и представляется им бессмысленным занятием. Некоторые из текстов, которые называются упанишадами, не могут быть соотнесены с определёнными традициями. Однако в действительности всё дело сводится к признанию статуса шрути для каждого конкретного текста, а не выяснения даты его составления. Современные учёные пытаются установить периоды составления всех этих текстов. Само собой разумеется, что дата составления этих текстов, включая главные упанишады, не имеет совершенно никакого значения в традиции веданты.

Чаще всего упанишады классифицируют согласно их тематике. Таким образом, имеется большое количество упанишад, в которых излагаются общие темы веданты, в дополнение к тем, в которых преподаётся йога и в которых детально описываются предписания саньясы. Упанишады, которые так или иначе посвящены тому или иному божеству из числа главных божеств индуизма, обычно классифицируются как шайва (шиваитские), вайшнава (вишнуитские) и шакта (шактийские) упанишады.

108 канонических Упанишад

Канон "муктика"

Существуют 108 канонических Упанишад школы адвайта. Согласно "Муктика-упанишаде", 1:30-39 в этом каноне:

• 10 Упанишад относятся к "Риг-веде"
• 16 Упанишад относятся к "Сама-веде"
• 19 Упанишад относятся к "Шукла Яджур-веде"
• 32 Упанишады относятся к "Кришна Яджур-веде"
• 31 Упанишада относятся к "Атхарва-веде"

Первые 10 считаются основными мукхья. 21 называют саманья-веданта "общая веданта", 23 санньяса, 17 йога, 13 вайшнава, 14 шайва и 9 шакта Упанишадами.

Мукхья Упанишады

1. Айтарея-упанишада (Риг-веда)

2. Кена-упанишада (Сама-веда)

3. Чандогья-упанишада (Сама-веда)

4. Иша-упанишада (Шукла Яджур-веда)

5. Брихад-араньяка-упанишада (Шукла Яджур-веда)

6. Катха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

7. Тайттирия-упанишада (Кришна Яджур-веда)

8. Прашна-упанишада (Атхарва-веда)

9. Мундака-упанишада (Атхарва-веда)

10. Мандукья-упанишада (Атхарва-веда)

Саманья Упанишады

11. Каушитаки-упанишада (Риг-веда)

12. Атмабоддха-упанишада (Риг-веда)

13. Мудгала-упанишада (Риг-веда)

14. Ваджрасучи-упанишада (Сама-веда)

15. Махад-упанишада (Сама-веда)

16. Савитри-упанишада (Сама-веда)

17. Субала-упанишада (Шукла Яджур-веда)

18. Мантрика-упанишада (Шукла Яджур-веда)

19. Нираламба-упанишада (Шукла Яджур-веда)

20. Пайнгала-упанишада (Шукла Яджур-веда)

21. Адхьятма-упанишада (Шукла Яджур-веда)

22. Муктика-упанишада (Шукла Яджур-веда)

23. Сарвасара-упанишада (Кришна Яджур-веда)

24. Шукарахасья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

25. Сканда-упанишада (Трипадвибхути-упанишада) (Кришна Яджур-веда)

26. Шарирака-упанишада (Кришна Яджур-веда)

27. Екакшара-упанишада (Кришна Яджур-веда)

28. Акши-упанишада (Кришна Яджур-веда)

29. Пранагнихотра-упанишада (Кришна Яджур-веда)

30. Сурья-упанишада (Атхарва-веда)

31. Атма-упанишада (Атхарва-веда)

Санньяса Упанишады

32. Нирвана-упанишада (Риг-веда)

33. Арунея-упанишада (Сама-веда)

36. Санньяса-упанишада (Сама-веда)

37. Кундика-упанишада (Сама-веда)

38. Джабала-упанишада (Шукла Яджур-веда)

39. Парамахамса-упанишада (Шукла Яджур-веда)

40. Адваятарака-упанишада (Шукла Яджур-веда)

41. Бхикшу-упанишада (Шукла Яджур-веда)

42. Туриятита-упанишада (Шукла Яджур-веда)

43. Ягьявалкья-упанишада (Шукла Яджур-веда)

44. Шатьяяни-упанишада (Шукла Яджур-веда)

45. Брахма-упанишада (Кришна Яджур-веда)

46. Шветашватара-упанишада (Кришна Яджур-веда)

47. Гарбха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

48. Теджобинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)

49. Авадхута-упанишада (Кришна Яджур-веда)

50. Катхарудра-упанишада (Кришна Яджур-веда)

51. Вараха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

52. Париврат-упанишада (Нарада-паривраджака-упанишада) (Атхарва-веда)

53. Парамахамса-паривраджака-упанишада (Атхарва-веда)

54. Парабрахма-упанишада (Атхарва-веда)

Йога Упанишады

55. Надабинду-упанишада (Риг-веда)

56. Йогачудамани-упанишада (Сама-веда)

57. Даршана-упанишада (Сама-веда)

58. Хамса-упанишада (Шукла Яджур-веда)

59. Тришикхи-упанишада (Шукла Яджур-веда)

60. Мандала-брахмана-упанишада (Шукла Яджур-веда)

61. Амритабинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)

62. Амританада-упанишада (Кришна Яджур-веда)

63. Кшурика-упанишада (Кришна Яджур-веда)

64. Дхьяна-бинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)

65. Брахмавидья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

66. Йога-таттва-упанишада (Кришна Яджур-веда)

67. Йогашикха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

68. Йогакундалини-упанишада (Кришна Яджур-веда)

69. Шандилья-упанишада (Атхарва-веда)

70. Пашупата-упанишада (Атхарва-веда)

71. Махавакья-упанишада (Атхарва-веда)

Вайшнава Упанишады

72. Васудева-упанишада (Сама-веда)

73. Авьякта-упанишада (Сама-веда)

74. Тарасара-упанишада(Шукла Яджур-веда)

75. Нараяна-упанишада (Кришна Яджур-веда)

76. Кали-сантарана-упанишада (Кали-упанишада) (Кришна Яджур-веда)

77. Нрисимхатапани-упанишада (Атхарва-веда)

78. Маханараяна-упанишада (Атхарва-веда)

79. Рамарахасья-упанишада (Атхарва-веда)

80. Раматапани-упанишада (Атхарва-веда)

81. Гопалатапани-упанишада (Атхарва-веда)

82. Кришна-упанишада (Атхарва-веда)

83. Хаягрива-упанишада (Атхарва-веда)

84. Даттатрея-упанишада (Атхарва-веда)

85. Гаруда-упанишада (Атхарва-веда)

Шайва Упанишады

86. Акшамалика-упанишада (Малика-упанишада) (Риг-веда)

87. Рудракша-упанишада (Сама-веда)

88. Джабала-упанишада (Сама-веда)

89. Кайвалья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

90. Калагнирудра-упанишада (Кришна Яджур-веда)

91. Дакшинамурти-упанишада (Кришна Яджур-веда)

92. Рудрахридая-упанишада (Кришна Яджур-веда)

93. Панчабрахма-упанишада (Кришна Яджур-веда)

94. Шира-упанишада (Атхарва-веда)

95. Атхарва-шикха-упанишада (Атхарва-веда)

96. Брихаджабила-упанишада (Атхарва-веда)

97. Шарабха-упанишада (Атхарва-веда)

98. Бхасма-упанишада (Атхарва-веда)

99. Ганапати-упанишада (Атхарва-веда)

Шакта Упанишады

100. Трипура-упанишада (Риг-веда)

101. Саубхагья-упанишада (Риг-веда)

102. Бахврича-упанишада (Риг-веда)

103. Сарасватирахасья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

104. Сита-упанишада (Атхарва-веда)

105. Аннапурна-упанишада (Атхарва-веда)

106. Деви-упанишада (Атхарва-веда)

107. Трипуратапани-упанишада (Атхарва-веда)

108. Бхавана-упанишада (Атхарва-веда)

Неканонические Упанишады:

2. Брахмабинду упанишад

3. Ваджрасучика упанишад

4. Чхалгея Упанишад

Основные понятия:

брахманизм; веды; философия Упанишад; чарвака; джайнизм; буддизм; веданта; миманса; санкхья; йога; вайшешика; ньяя; бхагавдгита; «Книга перемен»; Ян; Инь; конфуцианство; даосизм; моизм; легизм.

Философия возникает в VI–V веке до н.э. в Древней Греции. Здесь появляется и само слово «философия», образованное из двух греческих слов: «филео» – любовь, «софия» – мудрость. Таким образом, философия буквально – любовь к мудрости. Классическими произведениями философского знания стали труды Платона (427-347 гг. до н.э.) и Аристотеля (384-322 гг. до н.э.). Именно в трудах Платона и Аристотеля были впервые поставлены, обстоятельно рассмотрены и определенным образом решены проблемы, получившие с тех пор название философских. Произведения Платона и Аристотеля на протяжении веков воспринимались и сегодня продолжают восприниматься как образы философского знания вообще. Это, конечно, не значит, что в последующем философы лишь послушно следовали этим образцам или копировали их. Это означает, что в трудах античных классиков впервые отчетливо обнаружились содержание, метод и цель, которые вся последующая мысль воспринимала как именно философские, а не относящиеся к иным формам культуры.

Тезис о возникновении философии в Древней Греции не означает, что придется отказать в принадлежности к философии тем учениям, которые существовали в иных регионах мира одновременно или даже раньше первых философских произведений античной Греции. Речь, прежде всего, идет о Древнем Египте, Древнем Вавилоне, Китае и Индии. В частности, необходимо обратить особое внимание на всемирно-исторический смысл эпохи, в которую возникает философия.

Время около 500 г. (от 800 до 200 г.) до н.э. – уникальное время не только в греческой, но и во всемирной истории. Немецкий философ К.Ясперс (1883-1969) характеризует его как «осевое время». «В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, жил Будда...; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, Фукидида и Архимеда. Все, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга». В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня остающихся наиболее влиятельными. Именно в это время человек осознает свое бытие в целом, самого себя как существо не замкнутое, а универсальное. Перемены, пришедшие в «осевое время», имели огромное значение для последующего развития. «Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день», – заключает К.Ясперс.

Таким образом, возникновение философии в Древней Греции нужно рассматривать в контексте радикальных сдвигов всемирного масштаба. Сегодня философскую культуру народов обычно начинают изучать с философских исканий, присущих Древней Индии и Древнему Китаю, хотя, конечно, философия в собственном смысле этого слова является уникальным порождением эллинского гения.

Философия Древней Индии

В истории философии Индии выделяют несколько периодов, деление на которые само по себе достаточно условное. Остановимся, прежде всего и главным образом, на основных из них, заложивших фундамент всей индийской философии и составивших философскую классику индийской мысли и всей ее культуры, а именно – на ведическом и эпическом периодах.

Философия ведического периода

Основным источником сведений об этом периоде служит обширный комплекс литературных памятников, объединяемых общим названием Веды (буквально «ведение», «знание») и написанных на древнеиндийском языке санскрите (так называемый ведический санскрит).

Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит), песнопений, магических заклинаний, молитв и т.п.: Ригведы, Самаведы, Яджурведы и Атхарваведы (или Атхарвангирасы). Каждый из этих сборников (известных обычно как собственно Веды) со временем обрастал различными комментариями и дополнениями ритуального, магического, философского порядка – Брахманами, Араньяками, Упанишадами. Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отражение получили в Упанишадах.

Все ведические тексты считаются священными книгами, божественным откровением наподобие Библии, хотя в своих основных чертах они сложились, вероятно, уже к середине I тыс. до н.э. Подлинными знатоками и толкователями Вед считались брахманы.

Философия Упанишад

Первоначально Упанишады означали сидение вокруг учителя с целью познания истины. Затем этот термин стал означать тайное учение. В Упанишадах развивается тематика Вед: идея единства всего сущего, космологическая тематика, поиск причинно-следственных связей явлений и т.д. Например, ставились такие вопросы, как: «Где находится солнце ночью?», «Куда исчезают звезды днем?» и т.д. Но в отличие от предыдущих текстов в Упанишадах основное внимание уделяется не внешней, а внутренней стороне бытия и явлений. При этом главное внимание уделено человеку, его познанию и, прежде всего, нравственному совершенствованию . «Кто мы?», «Откуда мы пришли?», «Куда мы идем?» – вот характерные вопросы Упанишад.

В качестве первоосновы бытия в Упанишадах выступает Брахман – универсальная, безличная мировая душа, духовное начало, из которого возникает весь мир со всеми его элементами. Эта универсальность брахмана достигается через познание им самого себя. Брахман тождественен и вместе с тем противопоставляется атману – индивидуальной душе, субъективному духовному началу, «Я».

Вместе с тем брахман и атман тождественны , брахман в индивиде осознает самого себя и тем самым переходит в атман, становится им. В свою очередь на высшем уровне интуитивного «Я», когда субъект и объект слиты воедино, атман сливается с брахманом. Таким образом, перед нами образец диалектического мышления, в частности, утверждение тождества противоположностей : брахмана, как высшего объективного начала, и атмана, как субъективного духовного начала. Идея тождества брахмана и атмана, объекта и субъекта, мировой души и индивидуальной души означает также возможность их взаимного перехода.

Учение о брахмане и атмане является центральным моментом Упанишад, утверждающим тождество бытия отдельного человека со всеобщей сущностью мира. С этим связано и учение о сансаре (круговороте жизни) и карме (законе воздаяния) в Упанишадах. В учении о сансаре человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечного перерождения. А детерминируется будущее рождение индивида законом кармы. Будущее человека – результат тех дел и поступков, которые человек совершал в предшествующих жизнях. И только тот, кто вел благопристойный образ жизни, может рассчитывать на то, чтобы родиться в будущей жизни в качестве представителя высшей варны (сословия): брахмана (священнослужителя), кшатрия (воина или представителя власти) или вайшьии (земледельца, ремесленника или торговца). Тем же, кто вел неправедный образ жизни, в будущем уготовлена судьба члена низшей варны – шудры (простолюдина) или того хуже: его атман может попасть в тело животного.

Поэтому важнейшая задача человека и главная категория Упанишад – освобождение (мокша) его от «мира объектов и страстей», постоянное нравственное совершенствование. Это освобождение реализуется посредством растворения атмана в брахмане, познания тождества своей индивидуальной души с мировой душой. Таким образом, в философии Упанишад каждый человек – «кузнец» своего счастья, вся его судьба зависит от собственного поведения.

Как уже было сказано, познание и самопознание – одна из важнейших тем и проблем Упанишад. Но речь идет в первую очередь не о чувственном и даже не о рациональном познании. Подлинное, наиболее истинное познание состоит в самом глубоком и полном соединении и осознании тождества атмана и брахмана. И только тот, кто способен осознать это тождество, освобождается от бесконечной череды перерождений сансары. Душа такого человека сливается с брахманом и остается в нем навсегда. Вместе с тем она освобождается от влияния кармы. Это и есть самая высокая цель и самый истинный путь – «путь богов» (деваяна) , в отличие от обычного пути – «пути отцов» (питрьяны) . Деваяна достигается, благодаря аскезы и высшему познанию.

Таким образом, в философии Упанишад человек (в отличие, например, от христианства или ислама) не рассматривается во взаимосвязи с другими людьми или с человечеством, в целом. И сама человеческая жизнь здесь мыслится по-иному. Человек – не «венец творения» бога, он также не обладатель одной единственной жизни. Его жизнь – бесконечная цепь перерождений. Но он имеет возможность разорвать круг сансары, выйти из цепи рождений и достичь высшей цели – освобождения от бытия. Жизнь, следовательно, рассматривается как длительный процесс смены различных жизней и прожить их надо так, чтобы, в конечном счете, покинуть сансару, т.е. избавиться от жизни.

Отсюда и смысл древнеиндийской философии, и характер мировоззрения индийцев был иной, чем на Западе. Она была направлена не на изменение внешних условий существования – природы и общества, а на самосовершенствование . Другими словами, она носила не экстравертивный, а интровертивный характер.

Кроме этого сам термин «философия» как любомудрие, возникший в рамках западноевропейской культуры, малоприменим для обозначения системы взглядов и мировоззрения мыслителей Древней Индии. В этом контексте Гегель, видимо, не далеко ушел от истины, когда писал, что «философия в собственном смысле начинается на Западе». Хотя отрицать философию вообще в древневосточной культурной традиции, думается, было бы неправильно. Просто здесь мудрость связывается, прежде всего, не с обоснованием теоретических концепций, направленных на поиск истины эмпирическим или рациональным способом, а с высшим познанием и самопознанием через аскезу, непосредственное постижение брахмана и индивидуального тождества с ним. Путь к истине – это путь нравственного совершенствования человека, а не путь теоретического познания.

Огромное влияние Упанишады имели на дальнейшее развитие философской мысли Индии. Так, учение о сансаре и карме становится одним из основных для последующего развития всех религиозных и философских направлений Индии. Большое воздействие Упанишады оказали, в частности, на различные философские системы индуизма и буддизма. Их влияние обнаруживается и во взглядах таких крупных мыслителей, как Раммохон Рая, Ганди, Шопенгауэр и др.

I. УПАНИШАДЫ

Упанишады являются заключительной частью вед и потомуназываются веда-анта, или окончание вед,-название, наводящее на мысль, что вупанишадах выражена сущность ведийского учения. Они являются фундаментом, накотором покоится большинство позднейших философий и религий Индии. «Нетсколько-нибудь значительной формы индуистской мысли, включая и неортодоксальныйбуддизм, которая не имела бы корней в упанишадах».

Более поздние системы философии обнаруживали прямо-такистрастные стремления согласовывать свои доктрины со взглядами упанишад, если ужнельзя было полностью выводить их из упанишад. Каждое возрождение идеализма вИндии находит в учении упанишад источник своего происхождения. Их поэтичность ивозвышенный идеализм все еще не утратили своей силы волновать умы и сердцалюдей. Упанишады содержат в себе самые ранние рукописи индийской теоретическоймысли. Гимны и литургические книги вед касаются больше религии и практики, чеммышления арийцев. Мы находим в упанишадах уже известный прогресс по сравнению смифологией санхиты, брахманистским мелочным педантизмом и даже теологиейараньяки, хотя все эти стадии в них и встречаются. Авторы упанишад преобразуютпрошлое, с которым они имеют дело, и изменения, вносимые ими в ведийскуюрелигию, свидетельствуют о смелости сердца, которое бьется только для свободы.Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько втом, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу.Попытки решения метафизических вопросов предлагаются в форме диалогов идиспутов, хотя упанишады по существу являются поэтическими декларациямифилософски настроенных умов перед лицом явлений жизни. Они выражают беспокойствочеловеческого ума и его стремление понять истинную природу реальности. Небудучи систематической философией или произведением одного автора или дажепроизведением одного и того же века, они содержат в себе многое, что являетсяпротиворечивым и ненаучным; но если бы все только этим и ограничивалось, нам небыло бы смысла изучать упанишады.

Они установили основные концепции, здоровые иудовлетворительные, и это создало средства, с помощью которых могут бытьисправлены их собственные наивные ошибки, превращенные чрезмернымподчеркиванием в ошибочные философские построения. Несмотря на то, чтоупанишады имеют различных авторов, и, несмотря на тот период времени, которыйпотребовался на составление этих полупоэтических и полуфилософских трактатов,во всех их есть единство цели, живое чувство духовной реальности, котороестановится ясным и отчетливым, когда мы рассматриваем события того времени. Онираскрывают нам богатство размышляющей религиозной мысли того времени. В сфереинтуитивной философии их достижения значительны. Ничто из того, что было доупанишад, по объему и силе, по воздействию и удовлетворению не может сравнитьсяс ними. Их философия и религия удовлетворяли некоторых величайших мыслителей иисключительно возвышенные души.

Мы не согласны с оценкой Гау, что «во всем этом малодуховного» или что «эта пустая интеллектуальная концепция, лишеннаядуховности, является высшей формой, на которую была способна индийскаямысль».

Профессор Д. С. Маккензи, поняв более правильно, говорит,что «ранней попыткой конструктивной теории космоса и, конечно, одной изнаиболее интересных и замечательных является та, которая содержится вупанишадах».

II. УЧЕНИЕ УПАНИШАД

Нелегко установить, о чем учат упанишады. Современныеисследователи упанишад читают их в свете той или иной предвзятой теории. Людитак мало привыкли доверять своим собственным суждениям, что прибегают кавторитету и традиции. Хотя это довольно надежное руководство для поведения ижизни, истина требует также проницательности и самостоятельности суждения.Многие ученые в наше время склоняются ко взглядам Шанкары, который в своихкомментариях к упанишадам, Бхагавадгите и Веданта-сутре разработал весьматонкую систему недуалистической метафизики. Другие с не меньшей страстностьюутверждают, что Шанкаре не принадлежит последнее слово в этом вопросе и чтофилософия любви и преданности является логическим выводом из учения упанишад.

Различные комментаторы, отправляясь от своих собственныхубеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы онсоответствовал их собственным теориям. Когда возникают споры, все школыобращаются к упанишадам. Благодаря как их неясности, так в той же степени ибогатству их, благодаря как мистической дымке, так равно и наводящим наразмышления достоинствам упанишад комментаторы получили возможностьиспользовать их в интересах своей собственной религии и философии. Упанишады неставят на обсуждение какую-либо теорию философии или догматическую схемутеологии. Они намекают на истину в жизни, но пока еще не в науке или философии.Так многочисленны в них указания на истину, так разнообразны их догадки о боге,что почти каждый может искать в них то, чего желает, и находить то, чего онищет, и каждая школа догматизма может поздравить себя с обнаружением своих собственныхдоктрин в сказаниях упанишад. В истории мысли часто случается, что философияприносится в жертву традиционному толкованию, которое было дано в более раннийпериод и потому мешает критикам и комментаторам рассматривать ее [философию] вдолжной перспективе. Система упанишад не избежала этой судьбы. Западныетолкователи, в общем, следовали тому или другому комментатору. Гау следуетинтерпретации Шанкары. В своем предисловии к «Философии упанишад» онпишет: «Величайшим толкователем философии упанишад является Шанкара, илиШанкарачарья. Учение самого Шанкары представляет собой естественное и законноеистолкование философии упанишад».

Макс Мюллер принимает ту же самую точку зрения: «Мыдолжны помнить, что ортодоксальные взгляды веданты - это не то, что мы называемэволюцией; скорее их следует назвать иллюзией. Эволюция Брахмана, или паринама ,является ересью; иллюзия, или виварта , - вот ортодоксальная веданта.Изображая это метафорически, мир, согласно ортодоксальным ведантистам,развивается из Брахмана не как дерево из зерна, но как мираж из солнечныхлучей». Таких же взглядов придерживается и Дойссен. Мы попытаемсяустановить тот смысл, который имели в виду авторы упанишад, а не тот, чтоприписывали им более поздние комментаторы. Последние дают нам приблизительноверное представление о том, как упанишады были истолкованы в более позднеевремя, но не дают нам достаточно правильного понимания философского синтеза,которым обладали древние исследователи. Но возникает проблема, согласуются лимежду собой философские идеи упанишад? Все ли они имеют своим источникомобщепризнанные принципы всеобщего устройства мира? Мы не имеем смелостиответить на этот вопрос утвердительно.

Эти сочинения содержат в себе так много скрытых идей, такмного возможных значений, так богаты они источниками фантазий и предположений,что можно легко себе представить, каким образом различные системы могли черпатьсвое вдохновение из одного и того же источника. Упанишады не содержат в себекаких-либо философских синтезов как таковых - типа систем Аристотеля, илиКанта, или Шанкары. Они имеют скорее интуитивную, чем логическую,последовательность и являют собой известные основные идеи, представляющие, таксказать, первоначальные наброски философской системы. Из этих идей моглаполучить развитие какая-либо цельная, стройная и последовательная теория.Однако в связи с неясностью многих мест трудно быть уверенным в том, чторазработка элементов, в которых нет ни методичности, ни системы, будетправильной. Тем не менее, мы будет рассматривать идеи упанишад о вселенной и озанимающем в ней место человеке с точки зрения высших идеалов философскоймысли.

III. КОЛИЧЕСТВО И ДАТИРОВКА УПАНИШАД

Обычно считают, что имеется 108 упанишад, из которых околодесяти являются главными, причем к ним имеются комментарии Шанкары. Этиупанишады - самые старые и наиболее авторитетные. Мы не можем установить ихболее или менее точную дату. Самые ранние упанишады, несомненно, относятся кпредбуддистскому периоду, а несколько из них - ко времени после Будды.Вероятно, они были составлены в период между завершением ведийских гимнов иростом буддизма (что происходило в VI веке до н. э.). Общепринятой датой дляранних упанишад являются 1000-3000 год до н. э. Некоторые из более позднихупанишад, к которым имеются комментарии Шанкары, - послебуддистскогопроисхождения и относятся приблизительно к 400-м или 300-м годам до н. э. Самыестарые упанишады изложены в прозе. Они не являются сектантскими. Айтарея,Каушитаки, Тайттирия, Чхандогья, Брихадараньяка и части Кены представляют собойранние упанишады, в то время как стихи 1-13 Кены и IV.8-21 Брихадараньякиобразуют переходную ступень к метрическим упанишадам и могут считаться болеепоздними дополнениями. Катха упанишада является более поздней формой. Мынаходим в ней элементы систем санкхья и йога.

В ней свободно цитируются другие упанишады и Бхагавадгита.Мандукья является самой последней из досектантских упанишад. Атхарваведаупанишады также представляют собой более поздние произведения. Мойтраяниупанишада заключает в себе элементы как системы санкхья, так и системы йога.Шветашватара была составлена в период, когда отдельные философские теориинаходились в состоянии брожения. Это во многих местах видно из знакомства стехническими терминами ортодоксальных систем и из упоминания о многих ихвыдающихся теориях. Заметен интерес к изложению теистического синкретизмаведанты, санкхьи и йоги. В более ранней прозе упанишад преобладали чистыеспекуляции, в то время как позже в них было больше религиозного почитания инабожности. Изложение философии упанишад мы будем основывать главным образом надобуддистских упанишадах, а затем подкреплять полученные таким путем точкизрения ссылками на послебуддистский период. Основными упанишадами для нашихцелей являются Чхандогья и Брихадараньяка, Тайттирия и Айтарея, Каушитаки иКена; затем следуют Иша и Мандукья.

IV. МЫСЛИТЕЛИ УПАНИШАД

К сожалению, мы очень мало знаем о жизни великихмыслителей, чьи размышления нашли свое место в упанишадах. Так безразличны онибыли к личной славе и так поглощены были распространением истины, что авторствосвоих взглядов они приписывали почитаемым богам и героям ведийского периода.Праджапати и Индра, Нарада и Санаткумара представлены как диалектики. Когдаистория великих мыслителей периода упанишад будет написана и будет определентот специфический вклад, который внес в философию каждый из них, в ней будутстоять - если оставить в стороне имена мифические - следующие имена: Махидаса,Айтарея, Райква, Шандилья, Сатьякама, Джабала, Джайвали, Уддалака, Шветакету,Бхарадваджа, Гаргьяяна, Пратардана, Балаки, Аджаташатру, Варуна, Яджнявалкья,Гарги и Майтреи.

V. ГИМНЫ РИГВЕДЫ И УПАНИШАДЫ

Упанишады ввиду особого характера их содержаниярассматриваются как вид литературы, независимый от ведийских гимнов, а равно иот учений брахманизма. Простая вера в богов, отразившаяся в гимнах, была, какмы видели, вытеснена формально-культовым жречеством брахманизма. Упанишадыутверждали, что вера, которая замыкается в пределах церкви, недостаточна. Онипытались придать религии вед, не разрушая ее форм, моральный характер. Развитиеупанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистическихтолкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира квнутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики и вбезразличии к святости вед.

Во всей путанице ведийских верований все же проявляетсяизвестный принцип единства и стройности. В некоторых гимнах отчетливосформулирована концепция единой центральной силы. Упанишады развили этутенденцию до конца. Они признают только один дух - всемогущий, бесконечный,вечный, непостижимый, самодовлеющий, творец, хранитель и разрушитель мира. Он - свет, владыка и жизнь вселенной, он не имеет себе подобного и он - единственныйобъект поклонения и почитания. Полубоги вед гибнут, и приходит истинный бог.«Сколько богов существует в действительности, о Яджнявалкья?» - «Один», - отвечает он.-«Теперь ответь нам на другой вопрос.Агни, Ваю, Адитья, Кала (время), то, что дышит (Прана), Анна (пища), Брахма,Рудра, Вишну. Так некоторые размышляют о нем, другие о другом. Скажи, какой изних лучше для нас?» И он сказал им: «Это только лишь главныепроявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана… Брахман воистинуявляется всем этим, и человек может размышлять, поклоняться или отвергать такжеи все то, что является его проявлением». Видимая бесконечность(объективная) и невидимая бесконечность (субъективная) входят в духовное целое.

Политеистические концепции, слишком глубоко укоренившиеся всознании индийцев, не легко было ниспровергнуть. Многие боги были подчиненыединому. Без воли Брахмана Агни не мог сжечь ни одну былинку травы, Ваю не могшелохнуть соломинкой. «Из страха перед ним горел огонь, из страха передним сияло солнце, и из страха перед ним ветры, облака и смерть исполняли своюслужбу». Иногда многие боги представлялись частями единого целого. Пятьглав семейств, ведомых Уддалакой, приблизились к царю Ашвапати, который спросилкаждого из них: «О ком вы размышляете как о я ?» Первыйответил: о небе; второй - о солнце; третий - о воздухе; четвертый - об эфире;пятый - о воде, а царь ответил, что каждый из них чтит только часть истины.Небо - это голова, солнце - глаза, воздух - дыхание, эфир - туловище, вода - мочевой пузырь, а земля - ноги центральной реальности, которая изображается какмировая душа.

Компромисс между философской верой немногих ифантастическим религиозным суеверием толпы является единственно возможнымпримирением; мы не можем уничтожить старые формы, так как это равносильноигнорированию основной природы человечества, а равно и очевидных различий вморальном и интеллектуальном развитии верующих, которые не могут достичь сразувысшей премудрости. Позиции упанишад определяет и следующий фактор: их цельюбыла не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить духот уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом.Интеллектуальная дисциплина была вспомогательным средством для достижениясвятости жизни. Кроме того, оставалось чувство почтения к прошлому. Ведийскиепророки были блаженной памяти древними, и нападать на их доктрины значило быпоступать нечестиво. Таким путем упанишады стремились примирить идеалистическуюфилософию с догмами утвердившейся теологии.

Источники человеческой духовной проницательности двояки: объективныеи субъективные - чудеса внешнего мира и стремления человеческой души. В ведахпривлекает внимание обширный порядок и движение природы. Их боги представляютсобой космические силы. В упанишадах мы возвращаемся к исследованию глубинвнутреннего мира. «Самодовлеющее воздействует на источники чувств, так чтоони обращаются наружу; поэтому человек смотрит вовне, а не внутрь самого себя;однако некоторые мудрецы, с закрытыми глазами и желанием бессмертия, видят себяпо ту сторону». От внешних физических факторов внимание перемещается квнутреннему бессмертному я , находящемуся как бы; позади ума. Чтобыувидеть яркий свет, нам не нужно смотреть на небо; чудесный огонь заключенвнутри души. Душа человека - как замочная скважина, через которую виденландшафт всей вселенной, акаша внутри сердца, прозрачное озеро, отражающееистину. Изменение точки зрения вызывает логически следующие изменения.

Не так называемые боги, а истинный живой бог, Атман,достоин поклонения. Бог обитает в сердце человека. «Брахманах кошо"си»- ты есть оболочка Брахмана. «Кто бы ни почитал другое божество так, какбудто оно было другое, другого. „Я есмь“ он не знает».Внутреннее бессмертное я и великая космическая сила - это одно и то же.Брахман - это Атман, и Атман - это Брахман. Верховная сила, посредством которойвсе вещи получают бытие,- это и есть сокровенное я в каждом человеческомсердце. Упанишады не поддерживают теорию благости в том смысле, как это принятов ведах. Мы не обращаемся к ведийским богам, которые были источником материальногоблагополучия, увеличивающего счастье, но только молимся об освобождении отскорби.

Акцентирование скорби иногда истолковывается как показательсвоего рода пессимизма со стороны индийских риши. Но это не так. Религия ведбыла, несомненно, более радостной, но это была низшая форма религии, где мысльникогда не проникала под внешний покров вещей. Это была религия, выражавшаявосторг человека от существования в мире, полном удовольствий. Боги вызывали нетолько страх, но и доверие. Жизнь на земле была простой и сладостнойбезгрешностью. Духовные стремления души осуждают легковерное довольство ивызывают размышления о цели человеческого существования. Неудовлетворенностьдействительностью - необходимая предпосылка каждого морального сдвига идуховного возрождения. Пессимизм упанишад - это условие всякой философии.Преодолеть неудовлетворенность - это значит дать человеку возможность избежатьего. Если же нет исхода, если не добиваются освобождения, тогданеудовлетворение озлобляет. Пессимизм упанишад не настолько развился, чтобыподавить все стремления и породить застой. Оставалось достаточно веры в жизнь,чтобы поддержать всякое искреннее стремление к истине. По выражению Барта:«В упанишадах гораздо больше духа спекулятивных дерзаний, чем чувствастрадания и апатии».

«В самом деле, в упанишадах мало явных упоминаний оничтожестве жизни, заключенной в оковы непрерывного кругооборота смерти ирождения. И их авторы спасаются от пессимизма чувством радости от искупительноймиссии, проповедуемой ими». Формулирование теории сансары , илиперерождения, не является доказательством пессимизма упанишад. Жизнь на земле - это средство самоусовершенствования. Мы должны подчиняться дисциплине сансары внаших стремлениях к достижению высшей радости и полному обладанию духовнойистиной. То, что дает интерес к жизни, представляет собой высший мотив радости- радость победы над собой. Сансара является только последовательным рядомдуховных возможностей. Жизнь - это стадия в духовном совершенствовании, ступеньв переходе к бесконечному. Это - время для подготовки души к вечности. Жизнь - не пустой сон, и мир - не бред духа. В более поздних версиях о возрождении душив индийской мысли мы не замечаем этого облагораживающего идеала, и рождениестановится результатом ошибки души, а сансара - приковывающей цепью.

На этапе жизни, представленном брахманами, простая религияведийских гимнов представляла какое-то жертвоприношение. Отношения людей сбогами были формальными; все сводилось к вопросу дать и взять, к прибыли илиубытку. Возрождение духовности стало потребностью века, погрязшего вформализме. В упанишадах мы находим возвращение к свежим источникам духовнойжизни. Они провозгласили, что душа не достигнет спасения жертвоприношениями.Спасение может быть достигнуто только истинно религиозной жизнью, основанной напостижении сердца вселенной. Совершенство является внутренним и духовным, а невнешним и механическим. Мы не можем сделать человека чистым, выстирав егорубашку. Осознание идентичности своей собственной души с великой Все-душой и есть сущность истинно духовной жизни. Бесполезность ритуала, тщетностьжертвоприношений как средств к спасению очевидны. Бог должен почитатьсядуховным служением, а не внешними церемониями. Мы не можем спасти самих себя,славя бога.

И мы не можем привлечь его на свою сторону посредствомжертвоприношений. Авторы упанишад в достаточной степени обладали историческимчутьем, чтобы понимать, что их протест будет неэффективным, если он будетсвязан с требованием революции в вещах. Поэтому они ратовали только заизменение в духовной области. Они изменяют толкования жертвоприношения ивыражают их аллегорически. В некоторых местах предлагается рассуждать опринесении в жертву коня. Эти рассуждения помогают нам понять значениежертвоприношения; говорят, что рассуждения об этом совершенно равноценны тому,как если бы жертвоприношение имело место на самом деле. Давая детальноеописание вида доски, породы дерева и т. д., упанишады показывают, что они небезразличны к религии, требующей жертвоприношений.

Сохраняя формы, они все же старались очистить их. Упанишадыговорят, что все жертвоприношения совершаются ради приобретения человекомпознания самого себя. Сама жизнь есть жертвоприношение. «Истинной жертвойявляется человек; его первые двадцать четыре года - это его утренниевозлияния… в голоде, в жажде, в воздержании от удовольствий происходит егопосвящение… В своей трапезе и питье, в своих удовольствиях он справляетсвятой праздник, а в своем смехе, пиршестве и свадьбе он поет гимны хвалы.Самодисциплина, великодушие, прямота, ахинса, правдивость речи - все это егоплата, и источником очищения, когда жертва принесена, является смерть. Прямота,ахинса, правдивость речи - все это его плата, и источ себя в жертву; этимжертвоприношением мы и живем. Принесение в жертву означает не празднество, асамоотречение. Делай так, чтобы каждый твой поступок, каждое чувство и каждаямысль были приношением богу.

Да будет ваша жизнь одним таинством, или яджней. Иногда намговорят, что жертвоприношения необходимы как подготовка к более высокому пути.Никто не может вступить на более высокий путь, не выполнив требований болеенизкого пути. Жертвоприношения необходимы для непросвещенных, хотяжертвоприношений одних недостаточно. Они открывают нам доступ в мир отцов, изкоторого после временного пребывания на луне приходят обратно к новому земномусуществованию. Церемониализм противопоставляется духовному служению. Бываютслучаи, когда жертвенная и жреческая религия кажется авторам упанишадповерхностной, и тогда они дают волю своей иронии. Они описывают процессиюсобак, шествующих наподобие процессии жрецов, причем каждая собака держит хвостсобаки, идущей впереди нее, и восклицает: Ам! Давайте есть. Ам! Давайте пить… и т. д. Таким образом, строгий ритуал брахманизма, дававший мало утешенияслабому сердцу человека, был поколеблен в упанишадах.

Отношение упанишад к святости вед не являетсяблагосклонным. Подобно рационалистическим мыслителям позднейшего времени, онипридерживаются двоякого взгляда на авторитет вед. Они считают, что веды имеютсверхъестественное происхождение, например, когда они говорят: „Подобнотому, как при разведении огня сырым деревом клубы дыма распространяются вокруг,так и истина от этого великого бытия проявляет свое дыхание в Ригведе,Яджурведе, Самаведе, в гимнах атхарвов и ангирасов, в рассказах, историях,науках, мистических проблемах, поэмах, пословицах и толкованиях,- все этоявляется дыханием, исходящим от него“. Признается также, что ведийскоезнание гораздо ниже истинного божественного проникновения и не освобождает нас.Нарада говорил: „Я знаю Ригведу, о господин Яджур Самаведу, но при всемтом я знаю только мантры и священные книги, но я не знаю я “.Мундака упанишада говорит: „Два рода знания должны быть известны - высшийи низший. Низшее знание - это то, что дают Ригведа, Самаведа, Атхарваведа,Церемониал и Грамматика… но высшим знанием является то, посредством котороговоспринимается неразрушимый Брахман“.

VI. ПРОБЛЕМЫ, РАССМАТРИВАЕМЫЕ В УПАНИШАДАХ

Центральной темой упанишад является проблема философии. Этопоиски того, что есть истина. Неудовлетворенность существующим и некоторыепобочные причины вызывают вопросы, о которых мы читаем в начале Шветашватары:»Откуда мы произошли, где мы живем и куда мы идем? О вы, кто знаетеБрахмана, скажите нам, по чьему повелению мы живем здесь то в страданьях, то вудовольствии. Будет ли тому причиной время, или природа, или необходимость, илислучайность, или элементы, или тот, кто называется Пуруша, человек, которыйпредставляет собой Верховный дух?" В Кена упанишаде ученик спрашивает:«По чьему желанию ум стремится к выполнению своей миссии? По чьемуповелению возникает первое дыхание, по чьему повелению возникает первоедыхание, по чьему желанию произносим мы эту речь? Какой бог управляет зрением ислухом?» Мыслители не принимают опыт за нечто необъяснимое, как это делаетздравый смысл.

Они желают знать, могут ли быть приняты как окончательныете данные, которые получены при помощи чувств. Являются ли духовныеспособности, с помощью которых мы получаем опыт, самодовлеющими или они самиявляются результатом чего-то более могущественного, что лежит вне их? Как можеммы считать физические объекты, хотя они и представляют собой следствия ирезультаты, такими же реальными, как и их причины? Должно быть позади всегоэтого нечто первичное, самостоятельно существующее, в котором одном ум можетобрести успокоение. Знание, ум, чувства и их объекты - все это конечно иобусловлено. В сфере морали мы находим, что мы не можем получить истинноесчастье от конечного. Удовольствия мира, будучи ограничены возрастом и смертью,преходящи. Только бесконечное дает прочное счастье. В религии мы ратуем завечную жизнь.

Все это приводит нас к убеждению о существованиибезвременного существа, духовной реальности, объекта философских исканий,осуществления наших желаний и цели религии. Пророки упанишад пытаются привестинас к этой центральной реальности, которая является безграничным существованием(сат) , абсолютной истиной (чит) и чистым наслаждением (ананда) .Молитвой каждого человеческого сердца является: «Веди меня от нереальногок реальному, веди меня от темноты к свету, веди меня от смерти кбессмертию».

При рассмотрении философии упанишад мы будем иметь дело вдальнейшем с двумя разделами -метафизикой и этикой. Мы представим их взгляды напервичную реальность, на природу мира и проблему творения в разделе метафизики;их анализ индивида, его судьбы, его идеалов, отношения кармы к свободе, высшегопонимания мукти, или освобождения, и теории возрождения - в разделе этики.

VII. ПРИРОДА РЕАЛЬНОСТИ

В решении вопроса о природе первичной реальности мыслителиупанишад стремятся дополнить объективные воззрения ведийских пророковсубъективными. Самым высшим понятием, извлеченным из ведийских гимнов, былопонятие первичной реальности (экам сат), которая обнаруживает себя во всеммногообразии существования. Этот вывод развивается в упанишадах, где к даннойпроблеме иногда подходят путем философского анализа природы я, которое ониназывают Атманом. Этимология этого слова туманна. В Ригведе, X. 16.3 этимсловом обозначается дыхание, или жизненная сущность. Постепенно оно приобрелозначение души, или я. Теория о подлинном я, или Атмане, не представлена всколько-нибудь ясной форме или с достаточной полнотой деталей, и отдельныеутверждения не связаны в стройную систему. В диалоге между учителем - Праджапати и учеником - Индрой, приведенном в Чхандогья упанишаде, мы находимпостепенное развитие определения я путем прохождения им четырех стадий: 1)телесного я, 2) эмпирического я , 3) трансцендентального я и 4) абсолютного я . Рассматриваемый вопрос носит не столькопсихологический, сколько метафизический характер. Какова природа я человека, его основное бытие? Праджапати открывает дискуссию, устанавливаянекоторые общие черты, которыми должно обладать истинное я . Я, котороесвободно от греха, свободно от влияний старых времен, от смерти и печали, отголода и жажды, которое ничего не желает, кроме того, что оно должно желать, иничего себе не представляет, кроме того, что оно должно представить, - вот этои есть то, что мы должны стараться понять".

Это субъект, который продолжает существовать во всехизменениях, это общий фактор в состоянии бодрствования, сна со сновидениями,сна без сновидений, смерти, возрождения и окончательного освобождения. Ничто неможет быть разрушено - это элементарная истина. Смерть не дотрагивается донего, равно как и порок не уничтожает его. Его отличительными чертами являетсяпостоянство, непрерывность, единство, вечная активность. Это самодовлеющий мир.Нет вовне ничего, что могло бы быть противопоставлено ему. Современная критикабудет возражать против всей этой процедуры, как случая petitio princippii.Принимая характеристику самостоятельности и законченности в себе, тем самымсчитают решение данным. Но, как мы увидим, такой ход рассуждения имеет свойсобственный смысл. Праджапати показывает, что я человека заключается вподлинно субъективном, что никогда не может стать объектом. Это - лицо, котороевидит, но не объект, который мы видим.

Это не совокупность качеств, называемых «мною», а«я», которое остается вне и независимо от исследования всех этихкачеств. Это субъект в истинном смысле, и он никогда не может стать объектом.Многое из содержимого я , как это обычно принято, может стать объектом.Из данного положения вытекает, что то, что становится объектом, принадлежит к не-я .Мы должны отмести от нашего подлинного я все, что ему чуждо и что являетсяотличным от я . Первый ответ, который дается, это что тело, котороерождается, растет, хиреет и умирает, и является подлинным я . Я , согласноПраджапати, это тот, кого вы видите, когда смотрите в глаза другого, или вбадью воды, или в зеркало. Подразумевается, что мы наблюдаем всю картину,вплоть до волос и ногтей. Чтобы показать, что это не «я», Праджапатипросит Индру украсить себя, надеть лучшее платье и снова посмотреть в воду и взеркало. И он увидел свое подобие, наряженное в лучшее платье и чистое. У Индрызакралось сомнение. «Поскольку это я в виде тени или отражения в водевыглядит наряженным, когда тело хорошо одето, когда тело чисто, то я должнобыть слепым, если тело слепо, хромым, если тело охромело, увечным, если телоувечно, и должно погибнуть, коль скоро гибнет тело. Я не вижу в этом ничегохорошего». Индра приблизился к своему учителю Праджапати и после довольнодолгого молчания ему было сказано: «Я - это тот, кто идет счастливый всвоих грезах». Подлинное я - это не тело, которое подвержено всемстраданиям и несовершенствам и которое представляет собой материальное явление.Тело - это только инструмент, которым пользуется сознание, в то время каксознание не является продуктом тела.

И теперь, когда Индре сказано, что видящий сны субъект - это я, он испытывает другое затруднение: «Хотя правда то, что я не терпитущерба от изъянов тела, не поражается, когда оно поражено, не хромает при егохромоте, все же они как бы поражают его во сне, как бы преследуют его. Оно какбы ощущает боль и проливает слезы, поэтому я не вижу в этом ничегохорошего». Праджапати предпочел состояние сна другим душевным переживаниямпотому, что сны, будучи более независимыми от тела, являются по своей природекритическими моментами. Предполагается, что в сновидениях я неподвержено ограничениям. В них дух, как говорят, витает свободным отслучайностей тела.

Эта точка зрения приравнивает я ко все возрастающими меняющимся душевным переживаниям. Это - эмпирическое я , и Индраправильно считает, что оно подвержено случайностям опыта. Оно не может бытьсубъектом, так как все время изменяется. Состояние сна, хотя оно и независимоот тела, не кажется самостоятельно существующим, что присуще подлинному я ,или Атману. Ego, зависимое от ограничений времени и рождения, не может бытьназвано вечным. Я , связанное по месту и времени с окружающей средой,является творением времени. Оно - странник в мире сансары. Оно создает для себянесовершенный мир из несовершенных данных.

Оно не вечно и не обладает безграничной свободой.Отвечающий нашим требованиям субъект должен быть основой и опорой всего опыта,обширной реальностью, в отношении которой состояния сновидения или бодрствованиябудут только его несовершенными проявлениями. Простая смена состояний не можетпроисходить сама по себе. Эмпирическое я не вечно по своей сути. Индра сноваприближается к Праджапати, объясняет ему свои сомнения, и после длительнойпаузы следует поучение. «Когда спящий человек отдыхает и в этом состоянииполного покоя не видит снов,- это и есть я . Праджапати понимаетзатруднение Индры. Я не может быть низведено до ряда состояний, потомучто это было бы равносильно отрицанию реальности перманентного ego, и Атманстал бы подвержен превратностям нашего случайного опыта.

Индре надо показать, что объекты опыта требуют наличияпостоянного субъекта, которым они могли бы быть восприняты. Праджапатистремится выявить, почему, несмотря на то, что оскал зубов предполагает наличиекошки, кошка не обязана всюду, за исключением чудесной страны Алисы, иметьвсегда оскаленные зубы. Объект зависит от субъекта, но субъект не зависит отобъекта в том же самом отношении. Без я не может быть ни знания, ниискусства, ни морали. Объекта вне связи с я не существует. От субъектапроисходят все объекты, но сам субъект - не вещь среди других вещей. Чтобыпомочь Индре понять, что я - это субъект всех переживаний, Праджапатиприменяет метод абстракции, не лишенный своих собственных недостатков. Нашажизнь обычно наполнена житейскими хлопотами. Мир слишком занимает нас.

Наше я теряется в чувствах, желаниях, фантазиях и незнает, что же является реальным. Ведя простую жизнь, полную естественных забот,будучи всегда заняты осуществлением какой-нибудь цели в этом мире, мы не имеемвозможности тратить время на мысли о первопричине всех вещей - я человека. Знание считается не требующим доказательств. Чтобы поразмыслить онем, понять его значение, нужны умственные усилия. В истории европейской мысливопрос о возможности познания возникает поздно, но раз он уже поставлен, тосчитается, что познание невозможно без того, что Кант называеттрансцендентальным единством апперцепции, и без того, что Плотин называет»аккомпанемент" души к ее собственной умственной деятельности.Наиболее элементарное представление требует реальности я .

В большинстве явно пассивных восприятий мы обнаруживаемактивность я . Все изменения, все переживания предполагают наличиецентрального я . Изменения как таковые признаются изменениями внутрицелого, которое мы стремимся реализовать. Праджапати хочет доказатьнеобходимость этого я , настаивая на том, что я продолжаетсуществовать даже тогда, когда получаемый в состоянии бодрствования или снаопыт отсутствует. Во сне, глубоком и без сновидений, мы не чувствуем объектоввосприятия, но мы не можем в связи с этим сказать, что здесь нет я .Праджапати предполагает, что Индра должен допустить реальность я во сне,так как продолжение сознания, несмотря на временный его перерыв, ничем другимне может быть оправдано.

Дэвадатта после хорошего сна продолжает оставатьсяДэвадаттой, поскольку его переживания связаны с тем, что существовало в товремя, когда он отходил ко сну. Они связываются с его мыслями, а не отлетают кмыслям кого-либо другого. Это постоянство переживаний вынуждает нас допуститьпостоянное я , лежащее в основе содержания сознания. То, что существуетво сне - без каких-либо созерцаемых объектов,- представляет собой я .Зеркало не разобьется вдребезги от того только, что в нем ничего не видно.Праджапати стремится вывести абсолютное верховенство субъекта над объектом - истину тезиса Яджнявалкьи о том, что даже в том случае, когда все объектызатемняются, субъект остается неизменным.

«Когда солнце садится, когда заходит луна и когдагаснет огонь, лишь я имеет свой свет». Но Индра был для Праджапатислишком большим психологом. Он чувствовал, что это я , свободное от всехтелесных переживаний, от бесформенной массы сновидений и т. д., этобеспредметное я является голой фикцией. Если я - не то, чтопознает, чувствует и реагирует, если оно отделено от всего этого и в нем, такимобразом, выхолощено его содержание, то что же остается? «Ничего,- говоритИндра.- Быть свободным от всего - это значит стать ничем» Гаутама Буддапроводит аналогию с деревом и спрашивает: что же останется от дерева, если,предположим, мы сорвем его листья, обрубим его ветви, сдерем с него кору и т.д.? Сними у луковицы слои один за другим, и что же останется? Ничего. Брэдлиотмечает: «Ego, которое претендует на что-то, будь то до или за пределамиего конкретного физического наполнения,- это грубая фикция, просто уродство ипотому не может быть приемлемым». С этой точки зрения в состоянии сна безсновидений я отсутствует вовсе. Локк заявляет, что каждый сонный кивокподрывает теорию я . «Во сне и в состоянии транса ум несуществует , там нет времени, нет последовательности идей. Сказать, что умсуществует без мышления,- это противоречие, бессмыслица, ничто».

Видимо, Индра был эмпиристом за много веков до Локка и Беркли.«Если душа во время полного сна без сновидений совсем не думает, нечувствует и ничего не желает, то является ли она вообще душой, и если да, токакова она?» - спрашивает Лотце. «Как часто дается ответ, что если быэто могло случиться, то душа не имела бы бытия. Почему мы не имеем мужествасказать, что каждый раз, как это случается, души нет». Индра имеетсмелость заявить это. «Она действительно уничтожается». Это важноеположение снова и снова предается забвению в индийской философии: отрицатьвнешнюю жизнь - это значит уничтожить бога внутри себя. Те, кто думают, что мыдостигаем наивысшего состояния в чистой субъективности, должны обратиться кдиалогу Индры и Праджапати.

По мнению Индры, состояние, свободное от ограничений,налагаемых организмом, от времени и пространства, от существования объектов,будет просто уничтожением. Это бессодержательное ego, это абстрактное cogitoДекарта, это формальное единство Канта, этот беспредметный субъект,предполагаемый стоящим позади всего и не связанный эмпирическим сознанием,- всеэто невозможно. Как философские размышления, так и психологические анализыприводят к этому выводу. Однако Праджапати старался подчеркнуть идентичность я ,которое не затронуто изменениями переживаний.

Время создания : около 600—400 гг. до н.э.

Жанр: философские и религиозные размышления в поэзии и прозе. Прозаические упанишады: Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирийя, Айтарейя, Каушитаки, Кена, Прашна, Майтри и Мандукья. Стихотворные упанишады: Катха, Шветашватара, Иша и Мундака.

Главные идеи:

Спасение достигается не столько обрядами и жертвоприношениями, предписанными в Ведах, сколько познанием Брахмана (Первоначала всей реальности) и единением с ним.

Всё существующее создаётся, поддерживается и разрушается Брахманом. Абсолют внеположен всем категориям времени, пространства и причинности.

Брахман как Атман познаётся человеком в самом сердце его личности.

Всё то, что не является Божественным (то есть майа), создаётся Брахманом в божественном акте, в котором он скрывает самого себя. Попадаясь в сети майи, человек усугубляет своё неведение и страдание. Закаон кармы, вселенский нравственный закон причины и следствия, определяет, будет ли человек снова рождён в мире майи.

Йога — это попытка обретения божественного начала в человеческой личности через дисциплину тела и ума. Практика самоконтроля, отсутствие привязанностей и исполнение обязанностей, присущих различным этапам человеческой жизни, служат преодолению эгоистического индивидуализма.

Слово упанишада (Upanisad ) состоит из трёх частей: предлога upa —"рядом, поблизости", предлога ni —"вниз" и корня sad —"сидеть". Эти прозаические и стихотворные тексты названы упанишадами потому, что за ними встаёт образ ученика, сидящего у ног учителя; в беседе с глазу на глаз учитель открывает ученику самые глубокие, самые сокровенные истины бытия. Неудивительно, что в дальнейшем слово упанишада получило новый оттенок смысла: оно стало обозначать тайное изустное учение, передающееся из поколения в поколение и образующее традицию священного знания, доступного лишь избранным. В этих санскритских текстах, восходящих к устной традиции знания, обретённого в древности многими мудрецами, имена которых остались неизвестны, отразились философские дискуссии между представителями различных жреческих школ, чьи взгляды излагаются и обосновываются в упанишадах . Все эти школы были едины в поисках сути самой сути, или реальности самой реальности (satyasya satyam ). Тринадцать упанишад называют основными : как из-за их древности, так и потому, что они содержат основные положения традиции упанишад . В состав упанишад входит более двухсот трудов, однако большая часть их датируется периодом средневековья. Эти позднейшие труды развивают традиции основных упанишад в вопросах йогической практики, аскетизма, символики и различных воплощений божественного начала.

Основные упанишады , ставшие прочным основанием индийской филосовской мысли, называют также ведантой (vedanta ), то есть "завершением Вед". Считается, что упанишады , понимаемые как Веданта, излагают скрытый, или подлинный, смысл ведической религиозной практики. Однако в действительности Упанишады произвели настоящий революционный сдвиг в ценностях древнего индуизма.

1017 гимнов Ригведы , восходящих к глубокой древности, прославляют деяния богов, являющих себя в природном и человеческом мирах. В ответ на проявления этих божественных сил и добродетелей Веды призывают людей к совершению жертвоприношений, молитве и послушанию, утверждая, что подобными деяниями благочестивый человек может умилостивить богов и тем самым достичь спасения. В упанишадах мы наблюдаем поворот от гимнов богам и богиням к поиску всеединства, поддерживающего поток бытия. Сдвиг, совершённый упанишадами , аналогичен сдвигу мысли, совершённому древнегреческими досократиками, стремившимися обнаружить универсальный принцип бытия в противоположность гомеровской политеистической картине мира. Упанишады проникнуты стремлением открыть неизменное начало в беспрерывном изменении и надеждой на осуществление мольбы из Брихадараньяка-упанишады : "От не-сущего веди меня к сущему, из тьмы веди меня к свету, от смерти веди меня к бессмертию". (Брихадараньяка 1.3.28.).

Упанишады выступают против ритуализма Вед , особенно против свойственного Ведам представления о том, что внешние дела благочестия могут принести окончательное освобождение. Согласно упанишадам , ритуал приводит к прямо противоположному результату, привязывая человека к потоку существования и тем самым всё больше запутывая его в тенетах чувственного мира. Упанишады указывают иной путь спасения — путешествие в глубь самого себя, а не движение в направлении внешнего мира. Ведийская традиция вдохновлялась витальностью Вселенной, тогда как традиция упанишад сознательно обращена к человеку, поощряя напряженнейшее внимание к человеческому сознанию и ко всему тому, что переживается при самонаблюдении. В процессе самонаблюдения достигшая просветления личность осознаёт, что в глубине своего существа человек более всего стремится обрести смысл и цель, избавиться от свойственного людям беспокойства и найти подлинный покой. В мире, где всё существующее появляется, чтобы исчезнуть, искатель стремится обрести бесконечное в конечном, абсолютное в относительном. Во всех текстах упанишад исполнение этого желания называется Брахманом (Brahman ).

Согласно ведийской традиции, священные молитвы и гимны способны создавать жизненную силу и вызывать её разрастание или разбухание (корень brh- ). Возможно, слово Брахман восходит к этой идее динамичной мощи и энергии, производящей и поддерживающей всё сущее. В Ведах Брахман связан с представлением о магических формулах, священных гимнах и молитвах, о сакральном знании. Вот почему этим термином обозначали также и сословие жрецов, которые были единственными хранителями могущественных мантр ведийских жертвоприношений. Упанишады поставили медитацию выше жертвоприношений, что привело к переносу слова Брахман с представления о жреце и его могуществе на Высшую силу, создающую Вселенную, её поддерживающую и ею управляющую. Согласно упанишадам , все тридцать три бога раннего ведийского периода — тоже проявление Брахмана . Боги, как и все существа, вторичны по отношению к единому верховному Господу (парамешвара, paramesvara ). Всё это уже предвосхищено в одном стихе из Ригведы : "Что есть одно, вдохновенные называют многими способами".

Подобно пауку, испускающему из себя нить паутины, или костру, разбрасывающему искры, Брахман — исток всего сущего. Он — то вечное, что творит всё временное, единственный источник многообразного. Он похож на океан, порождающий бесконечные волны. Суть Абсолюта — динамическое самовыражение, жизненная активность, проявляющаяся в жизненности Вселенной. Будучи тварной, Вселенная зависит от Брахмана , влекущего к Себе всё творение. Как реальность всякой реальности, Брахман — не только исток и опора бытия, но также и причина его разрушения. Всё теряется в Брахмане , величайшем и бесконечном пожирателе: так пузырьки возвращаются в море. Брахман — это сокровеннейшая сущность реальности и причина многообразия. Находясь внутри всех вещей, Он в то же время абсолютно запределен по отношению ко всему сущему, будучи его истоком и завершением. Как говорится в упанишадах , "Брахман обладает формой и лишён её, Он смертен и бессмертен, неподвижен и подвижен, находится в сущем и вне его". Абсолют превосходит все категории времени, пространства и естественной причинности. Он — то Непреходящее, что видит всё, а само никому не видимо, что постигает всё, а само ни для кого не постижимо. Неистощимый и неограниченный, Брахман не может быть постигнут ограниченным интеллектом. Наши интеллектуальные и чувственные категории пространства, времени и причинности не годятся, когда речь идёт об Абсолюте. Содержа в себе пространство, время и причинность, сам Брахман не содержится в них. Всякое эмпирическое знание имеет дело лишь с ограниченным, и поэтому в лучшем случае оно может лишь утверждать, обозревая сотворённый мир, что Брахман — "не это, не это" (neti, neti ). (Брихадараньяка 2.3.6, 4.2.4.). Однако упанишады не стоят на позициях агностицизма в отношении Абсолюта: напротив, они утверждают, что дорога к познанию Брахмана — это самопознание.

БРАХМАН КАК АТМАН

Брахман , будучи абсолютным началом Вселенной, выступает одновременно и как основание Личности (Атман , Atman ). Утверждением о единстве Брахмана и Атмана провозглашается сущностное тождество Бога и души. Знаменитая формула из Брихадараньяка-упанишады: "Аз есмь Брахман " (Ахам брахма асми, aham brahma asmi ) (Брихадараньяка 1.4.10.) — утверждает, что человек и мир суть проявления одного и того же Абсолюта. Первоначало всякого бытия можно обнаружить в человеке; бесконечно великое вне нас тождественно бесконечно великому внутри нас. Строение макрокосма идентично строению микрокосма. Словами упанишад индуизм утверждает, что каждый может достичь того, что, согласно христианскому вероучению, доступно только Иисусу Христу: совершенного проявления человеческой и Божественной природы в человеческом существе. Древнеиндийские мудрецы не видят пропасти между природой, человеком и божественным началом. В соответствии с монизмом упанишад всё сущее — это проявление единого Вселенского принципа. Человек просветлённый, взирая на самого себя, на других и на всю Вселенную, с ликованием восклицает: "Тат твам аси " (Tat tvam asi ), то есть "То ты еси", или "Ты — одно с Тем". Эта часто повторяющаяся формула выражает движение мысли от низшего уровня раздробленности до высшего уровня всеединства.

Поскольку Брахман представляет собой абсолютную Истину и чистое Сознание, то всё, что проистекает из сознания, в некоторой степени является опытом приобщения к Брахману . Когда человек в акте самонаблюдения познаёт и постигает самого себя, он постигает также и целую Вселенную. Познание и бытие суть тождественные, нераздельные аспекты одного и того же Абсолюта. Познать истину — значит стать истиной, ибо сущность личности состоит в сознающей себя божественности. Таким образом, самопознание, особенно интуитивное самопознание, всё глубже погружает человека в Абсолют, ибо Атман есть Брахман . Интуитивное постижение Бытия преодолевает дуализм субъекта и объекта в сознании единства всей реальности. Таков идеализм упанишад : всё суще есть выражение идей, проявление интеллекта, познаваемое лишь интеллектом.

Отношения между Атманом и Брахманом представлены в упанишадах и иначе: через понятие пуруши (purusa ). Этим словом здесь обозначается отдельное человеческое существо с индивидуальным самосознанием (эго ) и физическим телом. Повсюду в упанишадах звучит призыв обратиться от этого эгоистического пуруши к абсолютной сути человеческой личности. Перейти от пуруши к Атману/Брахману , превзойдя самого себя — значит преодолеть все границы, налагаемые человеческой личностью, разделяющие и отличающие одно эго от другого, отделяющие эго от Бога. Только так человек может обрести освобождение от иллюзий, зла и новых рождений.

ОСВОБОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ОТ МАЙИ (MAYA)

Брахман — не только абсолютная мощь и интеллект, но и совершенное блаженство, сама суть всякого блага. Человек страдает постольку, поскольку он ищет того, что не вполне божественно. Животрепещущая проблема стоит за всеми текстами упанишад : поиски избавления от всех бедствий и тягот человеческой жизни. Человеческое освобождение, или избавление (мокша, moksa ), — это достижение абсолютного блаженства через преодоление привязанности ко всему тому, что не является божественным, то есть к майе.

Словно наброшенный ловкими руками фокусника, покров майи скрывает собой Абсолют. Иллюзия майи не в том, что ограниченных вещей не существует; иллюзия майи скорее в том, что ограниченное, хоть оно и реально, не является реальностью реальности. Поскольку всё сущее возникает из Брахмана , то майа являет собой акт самосокрытия божественного начала. Упанишады не задаются вопросом, зачем Богу нужно прятать Своё лицо за этим покровом; они удовлетворяются утверждением, что всё сущее обнаруживает сияние божественного, в то же время скрывая подлинную суть этой славы. Если мерить по мерке абсолютного совершенства, то всё, что не является Брахманом , оказывается ущербным и потому называется майа , то есть тень и иллюзия. У майи есть бытие, но она содержит в себе и небытие. Погоня за иллюзиями — например, желание богатства, власти или наслаждений — ведёт к тому, что человек запутывается в сетях майи . Считать своё собственное эго отдельным от других — это тоже майа . Предпочтя изменчивое и конечное вечному и непреходящему, человек пребывает в неведении и страдании.

ЗАКОНЫ КАРМЫ И НОВЫХ РОЖДЕНИЙ

Поиски овобождения зачастую занимают не одну жизнь. Бесконечно терпеливый Брахман призывает к себе всех людей, но в согласии со свободной волей каждого. Одни уже при жизни достигают столь полного просветления, что обретают полное освобождение (мокша ) от потока всё новых и новых рождений (сансара). Другим приходится вновь рождаться, перевоплощаться, то есть возврвщаться к майе , чтобы продолжить борьбу за обретение совершенства.

Карма (karma ) — это слово означает "действие", "деяние" — является главной причиной новых рождений. Закон кармы гласит, что нынешнее существование человека определяется его прошлым существованием. Что посеешь, то и пожнёшь. Теория перевоплощений, связанная с законом кармы , в позднейшей традиции индуизма послужит объяснением кажущейся несправедливости того, что людям выпадает разная доля страданий. В свете упанишад страдание предстаёт очистительным средством, очищением за прошлые жизни, побуждающим страдальца преодолеть всякую привязанность к майе . Подобным образом истолковывается и ранняя смерть, например, смерть младенца, которая понимается как результат достижения им полного совершенства. Но важнее всего следущее: закон кармы гласит, что существует универсальный нравственный принцип, управляющий всей Вселенной, подобный физическим законам причинности. Всё, что происходит, имеет некую цель. В Катха-упанишаде сказано: Неразумные следуют внешним желаниям, они попадают в распростёртые сети смерти. Мудрые же, узрев бессмертие, не ищут здесь постоянного среди непостоянных [вещей]. (Катха 2.1.2.) Поэтому судьба человека зависит от его характера, сформированного интеллектом и волей, ибо всё зависит от знания (видья, vidya) и действий (карма ). Так "знающий Атмана преодолевает скорбь" (Чхандогья 7.1.3.). Окончательное освобождение — это состояние, при котором все ограничения человеческой личности, налагаемые эго , преодолеваются. Искоренить эту последнюю иллюзию отдельного "я", заставить время уступить место вечности — такова цель йоги.

Чтобы обрести просветление, чтобы познать то запредельное, что находится внутри нас, необходимы неослабные усилия — усилия, направленные на отречение от мира чувств, желаний и индивидуальности. Слово йога происходит от корня yuj- и означает как "ярмо" (то есть дисциплину), так и "узы" (с Брахманом ). В процессе неослабного сосредоточения йогин через разнообразные техники контроля над телом стремится отвлечь своё "я" от внешнего мира. Глядя внутрь самого себя, йогин старается выйти за пределы чувств, привычек и самого желания к той точке, где все восприятия объединяются. Цель йогической практики состоит в полном отрешении от майи и полном единении с Атманом . Это глубокое сосредоточение стремится расширить ограничивающие пределы времени, пространства и эго , налагаемые личностью, до такой степени, пока все они не растворятся в беспредельном, лишённом формы Едином, лежащем по ту сторону всех границ и форм. Йога стремится преодолеть иллюзию многообразия Вселенной; вот почему упанишады превозносят сон без сновидений как идеал в сравнении с обычным бодрствующим сознанием. (Брихадараньяка 4.3.4; Чхандогья 8.11.1; Мандукья 5.7.11-12.)

Тем не менее мы вынуждены бодрствовать, живя в мире майи , — поэтому упанишады излагают руководство относительно природы благих деяний на протяжении всего жизненного пути человека. Идеал этики упанишад состоит в самореализации, достижимой лишь тогда, когда эгоистическая индивидуальность преодолена. Страстное желание конечных вещей не может утолить тоски по бесконечному. Поэтому нужно вырвать сам корень страстных желаний. В центре этики упанишад стоит внутреннее побуждение, ибо оно является семенем деяния. Поэтому качество поступка следует оценивать по глубине и качеству самообладания человека, его свободы от привязанностей, его отрешённости от объектов желания. "Те же, которые... стремятся к Атману подвижничеством, воздержанностью, верой, знанием... они больше не возвращаются". (Прашна-упанишада 1.10.). И в другом месте: "Глупый ради мирского благополучия выбирает приятное". (Катха-упанишада 1.2.2.)

Исполненный самоотречения, просветлённый человек действует с добротой, ненасилием и состраданием. Близкая евангельской заповедь любви к ближнему в упанишадах основывается на иной онтологии. Твой ближний — это в действительности ты сам, поскольку оба вы в сути своей представляете собой Атман . Лишь под действием иллюзии ты начинаешь думать о своём "я" как отличном от "я" другого, которое даже может казаться представляющим опасность для тебя.

Обязанности человека (дхарма, dharma ) зависят от того этапа жизни (ашрам, asrama ), на котором он находится. Упанишады выделяют четыре этапа борьбы, в ходе которой постепенно искореняется эгоистичность. На первом этапе, будучи учеником, нужно быть почтительным и послушным по отношению к своему учителю, чтобы тем самым преодолеть гордость. На втором этапе человек становится домохозяином и побеждает эгоизм, отдавая себя своей супруге и своим детям. На третьем, с приближением старости, он оставляет семейные обязанности и удаляется в лес, чтобы медитировать и молиться. Наконец, на четвёртом этапе, последнем перед своей смертью, человек становится аскетом (санньясин, sannyasin); он изведал всё, что может дать этот ограниченный мир, и теперь стремится совершенствовать добродетели целомудрия, бедности, правдивости и сострадания. Его конечная цель — преодолеть сансару полным отречением от майи.

Из всего этого видно, что в центре этики упанишад находится не благо общества (хотя содействие благу других также весьма важно), а личное благо, поскольку окончательная цель заключается в достижении личного спасения через преодоление привязанностей к миру. Вот почему странствующий аскет-санньясин служит здесь образцом. Ничем в этом мире не владея, он свидетельствует о том, что всё приходяще, кроме Брахмана , и является зримым воплощением этого утверждения.

ВЛИЯНИЕ УПАНИШАД

Старания творцов упанишад разрешить противопоставление единого и множественного , видимо, не оказали сколько-нибудь широкого влияния на массовое сознание той эпохи. Власть жреческого сословия, жертвоприношения и кастовая система продолжали оставаться незыблемыми основами для подавляющего большинства. Возвышенный мистицизм упанишад не мог состязаться с более популярными мифологиями. Ведийский политеизм не собирался уступать дорогу монизму упанишад. Можно сказать, что в противостоянии ведийской традиции буддизм по сравнению с упанишадами добился больших успехов.

И всё же, хотя непосредственное воздействие упанишад на общественное сознание своего времени было незначительным, они оказали сильнейшее влияние на развитие философских и религиозных идей, послужив истоком многих мистических учений Южной Азии. Все позднейшие попытки обнаружить незримое в зримом основаны на традиции упанишад. В более поздней религиозной литературе Брахман будет пониматься как Творец, Опора и Разрушитель Вселенной и называться соответственно Брахма , Вишну и Шива. Хотя буддизм и отрицает "постоянство" и бессмертие души, он тем не менее разделяет и призыв упанишад к самореализации, и отношение к майе , и стремление уничтожить желания и искоренить эгоизм. Истоки крайнего аскетизма джайнов можно усмотреть в равнодушии к чувственным наслаждениям, проповедуемом в упанишадах. Позднейшие системы йоги, как и все концепции единства и целости Вселенной, будут обращаться к упанишадам как к своему источнику. "Бхагавадгита " (ок. IV в до н.э.), которую можно считать квинтэссенцией упанишад , представляет Абсолют как личность, проявляющуюся во всём — как вличном, так и в безличном. Духом упанишад проникнуто изречение из Гиты : "Ибо каждый сам себе друг, ибо каждый сам себе враг". (Бхагавадгита 6.5.). Во всех этих системах, сколь бы разнообразны они ни были, просветление рассматривается как ключ к спасению. Все они так или иначе признают теорию кармы и круговорот рождений; и слова, и поступки человека получают подлинное значение только в перспективе окончательного освобождения. Можно сказать, что и дух веротерпимости восходит к тому одухотворению ведийской традиции, которое осуществили упанишады, ибо любой религиозный опыт ценен, помогая человеку в его поисках вечного.

В IX в. влияние упанишад значительно возрасло — более того, они даже получили новую жизнь, длящуюся и поныне, стараниями индуистского философа Шанкары (ок. 788 — 820 гг.). Его труды, в которых дан систематический обзор основных идей упанишад, получили название адвайта (advaita ), то есть "недвойственность", из-за их недуалистического характера, иначе говоря, из-за отрицания равноценности материи и духа. Комментарии Шанкары восхваляют традицию упанишад за пессимизм по отношению к этому миру, но выражают оптимизм относительно окончательного спасения человека. Эта традиция остается основополагающей для всего индуизма.

Философия упанишад.

Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад - философских текстов древней Индии. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Неудивительно, что часть наиболее древних и авторитетных упанишад даже сохранила наименования тех брахман, тексты которых они углубляли и разрабатывали.

Сам термин "упанишад" означает "сидеть возле", т. е. быть у ног учителя, внимать его поучениям и откровениям, постигать скрытый, тайный характер текста. Самые ранние из них относятся к VIII-VI вв. до н. э., остальные - к более позднему времени, частично даже к периоду после н.э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то и 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным разных исследователей, 150-235). Однако наиболее авторитетными и древнейшими из них считаются 10 - Айтарея (относящаяся к Ригведе), Кена, Чхандогья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа), Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). К ним иногда добавляют еще несколько: Каушитаки, Шветашвару и др.

Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: большинство аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях (ашрама), оформившееся в период ранних упанишад, исходило из того, что человек (т. е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенком он изучает веды в доме учителя; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментариями; уединяясь в зрелом возрасте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не противостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства, что философия упанишад действительно разрабатывалась в основном усилиями удалившихся от мира аскетов-отшельников, проводивших долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, познании тайн, сокровенного.

Аскеты-отшельники, само появление которых как института было своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся социальную структуру общества, на отход от первобытно-примитивных форм религиозных отправлений, опирались в своей мыслительной активности на весь сложившийся уже к этому времени многовековой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же проблемах шла речь в упанишадах?

В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать? Огонь, тепло, являющиеся условием жизни? Или, наконец, дыхание, прана - ведь без него нельзя обойтись ни минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе интерес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие стороны, понятен и оправдан.

В упанишадах серьезное внимание уделялось проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) "достигает самого себя" и "освобождается от утомления", а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы отделяется от него. Поэтому не следует резко будить человека - его пуруша может не найти обратного пути к каким-либо из органов чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота и т. п.

А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно покидает бренные останки некогда жившего человека? Что такое смерть?

Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала - будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание-прана, покидающее мертвеца и вселяющееся в новорожденного, - подтолкнула, видимо, древнеиндийских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедические представления о втором, истинном рождении только после жертвоприношения, т. е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.

Суть этой концепции в том, что смерть - это не конец и тем более не достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее -новая форма, которую обретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретет эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.

Карма- одно из кардинальных положений индийской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяет форму последующего рождения. Хорошая карма гарантирует удачное рождение (ты возродишься в новой жизни брахманом или князем, все тебя будут заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность возродиться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой.

Идея кармы удовлетворительно объясняла и решала проблему добра и зла - все зависело только от тебя самого. Оставались в стороне, как несущественные, все представления о социальной несправедливости, об имущественном неравенстве и его социально-экономических причинах. Все это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоем нынешнем рождении - ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индийцев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим характерное для индийца заботливое и благожелательное отношение к природе, к "братьям нашим меньшим", в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося человека, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой стороны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать - сами виноваты! Показательно, что в отличие от Китая, где время от времени общество потрясали грандиозные крестьянские восстания, ставившие своей целью восстановить попранную социальную справедливость, Индия почти не знала таких движений. Не социальная справедливость - этот вопрос на протяжении истории Индии долгое время практически не вставал, а индивидуальное спасение, освобождение, изменение судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в индийской религиозно-культурной традиции в центре внимания. И важная причина этого - укрепившаяся в мышлении индийца концепция кармы, впервые сформулированная в упанишадах.

Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника, на путь богов (деваяна - в отличие от пути предков, питрияны). Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божественную силу, в конечном счете, достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы.