صفحه اصلی - ابزار و مواد
خواننده در جامعه شناسی. جامعه شناسی عمومی. خواننده. Comp. Zdravoomyslov A.G.، Lapin N.I. در مورد تقسیم کار اجتماعی

می توانید یک نقد کتاب بنویسید و تجربیات خود را به اشتراک بگذارید. خوانندگان دیگر همیشه به نظر شما درباره کتاب‌هایی که خوانده‌اید علاقه‌مند خواهند بود. چه کتاب را دوست داشته باشید یا نه، اگر افکار صادقانه و دقیق خود را بیان کنید، مردم کتاب‌های جدیدی را پیدا خواهند کرد که برای آنها مناسب است.

خواندن در تاریخ جامعه شناسی

  1. ROS MGIMO
کارکردگرایی ساختاری

1.1. دورکیم

1.2. پارسونز

  1. 1.3. مرتون (متفرقه).
پارادایم تعارض شناسی

2.1. مارکس

2.2. انگلس

2.3. دهرندورف.

3. پارادایم کنش اجتماعی.

4. تعامل گرایی نمادین.

4.1. مید (متفرقه).

4.2. کولی

4.3. بلومر.

5. پدیدارشناسی.

5.1. شوتز

5.2. برگر و لاکمن

6. یکپارچگی.

6.1. سوروکین.

6.2. بوردیو

6.3. گیدنز

^ کارکردگرایی ساختاری

ای. دورکیم

در مورد تقسیم کار اجتماعی

چه چیزی باعث پیشرفت تقسیم کار می شود؟

نکته، البته، یافتن فرمول واحدی نیست که همه انواع ممکن تقسیم شمع را توضیح دهد. چنین فرمولی وجود ندارد. هر مورد خاص به دلایل خاصی بستگی دارد که تنها با تحقیقات خاص قابل تعیین است. وظیفه ای که ما تعیین کرده ایم کمتر جاه طلبانه است. اگر از اشکال مختلفی که تقسیم کار با توجه به شرایط مکان و زمان به خود می گیرد غفلت کنیم، این واقعیت کلی باقی می ماند که با توسعه تاریخی پیوسته در حال تحول است. این واقعیت بدون شک به دلایلی به همان اندازه ثابت بستگی دارد که ما شروع به بررسی آنها خواهیم کرد.

البته موضوع نمی تواند این باشد که آنها از قبل عواقبی را که تقسیم کار ایجاد می کند و به حفظ تعادل جوامع کمک می کند، تصور کنند. این عواقب آنقدر دور است که برای همه قابل درک نیست. اکثر آنها هیچ ایده ای در مورد آنها ندارند. در هر صورت، آنها تنها زمانی قابل توجه بودند که تقسیم کار قبلاً بسیار پیشرفت کرده بود.

بر اساس رایج ترین نظریه، دلیل تقسیم کار صرفاً ریشه در میل روزافزون به خوشبختی ذاتی انسان دارد. در واقع مشخص است که هر چه نیروی کار بیشتر تقسیم شود، بهره وری آن بیشتر می شود. منابعی که او در اختیار ما قرار می دهد فراوان تر و با کیفیت تر می شود. علم بهتر و سریعتر در حال توسعه است، آثار هنری متعددتر و پالایش شده‌اند، صنعت بیشتر تولید می‌کند و محصولات آن کامل‌تر است. اما انسان به همه این چیزها نیاز دارد; ظاهراً هر چه بیشتر آنها را داشته باشد باید شادتر باشد و طبیعتاً سعی می کند آنها را بدست آورد.

با فرض این، توضیح ثباتی که تقسیم کار با آن پیش می رود آسان است. آنها می گویند برای تلاقی اوضاع و احوالی که تصور آن آسان است، کافی است تا مردم را از فواید آن آگاه سازد. سپس آنها خودشان تلاش خواهند کرد تا به طور مداوم آن را تا حد امکان توسعه دهند تا تمام منافع ممکن را از آن استخراج کنند. بنابراین، تحت تأثیر دلایل منحصرا فردی و روانی پیشرفت می کند. برای ایجاد نظریه تقسیم کار، نیازی به مشاهده جوامع و ساختار آنها نیست: ساده ترین و ابتدایی ترین غریزه طبیعت انسان برای توضیح این تقسیم کافی است. این نیاز به شادی است که فرد را وادار می کند تا بیشتر و بیشتر متخصص شود. البته از آنجایی که هر تخصصی مستلزم حضور همزمان بسیاری از افراد و همکاری آنهاست، بدون جامعه امکان پذیر نیست. اما جامعه به جای اینکه عامل تعیین کننده آن باشد، تنها وسیله تحقق آن است; فقط مواد لازم برای سازماندهی کار تقسیم شده. به احتمال زیاد پیامد این پدیده است تا علت آن. آیا مدام تکرار نمی شود که این نیاز به همکاری بود که باعث پیدایش جوامع شد؟ یعنی این دومی ها برای تقسیم کار شکل گرفته اند و کار به دلایل اجتماعی تقسیم نشده است؟

این یک توضیح کلاسیک در اقتصاد سیاسی است. علاوه بر این، آنقدر ساده و بدیهی به نظر می رسد که ناخودآگاه توسط توده ای از متفکران پذیرفته می شود و مفهوم آنها را تضعیف می کند. به همین دلیل است که ابتدا باید در مورد آن تحقیق کرد.

هیچ چیز اثبات نشده‌تر از بدیهیات خیالی که این توضیح بر آن استوار است وجود ندارد.

نمی توان هیچ حد عقلانی را برای قدرت مولد کار نشان داد. بدون شک بستگی به وضعیت تکنولوژی، سرمایه و ... حتی اگر تا به حال به حداکثری کاهش یابد که نتواند از آن فراتر رود (و این یک فرض کاملاً بی اساس است)، حداقل یک زمینه توسعه عظیم در پشت خود دارد. بنابراین، اگر سعادت، همانطور که فرض می‌شود، پیوسته با آن افزایش می‌یابد، باید فرض کرد که می‌تواند بدون محدودیت نیز افزایش یابد، یا حداقل افزایش آن با افزایش قدرت تولید متناسب است. از کار اگر با زیادتر شدن و شدیدتر شدن تحریکات خوشایند افزایش یابد، کاملاً طبیعی است که فرد برای لذت بردن بیشتر سعی در تولید بیشتر کند. اما در واقعیت، ظرفیت ما برای شادی بسیار محدود است.

در واقع، اکنون این یک حقیقت عمومی پذیرفته شده است که لذت نه با حالات آگاهی خیلی شدید و نه خیلی ضعیف همراه است. اگر فعالیت عملکردی ناکافی باشد، رنج به وجود می آید. اما فعالیت بیش از حد همان اثر را ایجاد می کند. برخی فیزیولوژیست ها حتی فکر می کنند که رنج ناشی از لرزش بیش از حد اعصاب است. بنابراین، لذت، بین این دو افراط است. اما این موضع از قانون وبر و فچنر ناشی می شود. اگر صحت فرمول ریاضی که آزمایش‌کنندگان آن را ارائه کرده‌اند مشکوک باشد، در هر صورت، بدون شک ثابت کرده‌اند که تغییرات در شدتی که احساس می‌تواند متحمل شود، بین دو حد است. اگر تحریک خیلی ضعیف باشد، احساس نمی شود، اما اگر از حد معینی عبور کند، افزایشی که دریافت می کند تأثیر کمتر و کمتری ایجاد می کند تا اینکه اصلاً احساس نمی شود. اما این قانون در مورد آن نوع احساسی به نام لذت نیز صادق است. حتی مدتها قبل از اینکه در سایر عناصر احساس به کار رود، در رابطه با لذت و درد فرموله شد. برنولی آن را در مورد احساسات پیچیده به کار برد، و لاپلاس با تفسیر آن به همین معنا، شکل رابطه بین شادی فیزیکی و اخلاقی را به آن داد. این بدان معنی است که میدان تغییراتی که شدت لذت می تواند متحمل شود محدود است.

اما این همه ماجرا نیست. در حالی که حالت‌های هوشیاری با شدت متوسط ​​عموماً خوشایند هستند، اما همه آنها شرایط مساعدی را برای ایجاد لذت ندارند. در نزدیکی آستانه پایین تر، تغییراتی که از طریق آن فعالیت لذت بخش می گذرد، در قدر مطلق آنقدر کوچک است که نمی تواند احساس لذت با انرژی زیاد ایجاد کند. برعکس، وقتی به نقطه بی تفاوتی یعنی حداکثر آن نزدیک می شود، مقادیری که با آن افزایش می یابد نسبتاً بسیار کم است. فردی که سرمایه اندکی دارد به راحتی نمی تواند آن را به میزانی افزایش دهد که موقعیت او را به طور قابل توجهی تغییر دهد. به همین دلیل است که اولین پس انداز باعث شادی کمی می شود: آنها برای بهبود وضعیت بسیار ناچیز هستند. مزیت های کوچکی که ارائه می کنند، سختی هایی را که هزینه می کنند را جبران نمی کند. به همین ترتیب، شخصی که دارایی‌اش بسیار زیاد است، تنها از سودهای بسیار بزرگ لذت می‌برد، زیرا ارزش آن‌ها را با آنچه از قبل در اختیار دارد می‌سنجید. این چیزی نیست که در مورد ثروت متوسط ​​می بینیم. در اینجا هم بزرگی مطلق و هم نسبی تغییرات در بهترین شرایط برای ظهور لذت هستند، زیرا به راحتی اهمیت می یابند و در عین حال لازم نیست بسیار زیاد باشند تا ارزش بالایی داشته باشند. نقطه شروع مورد استفاده برای اندازه گیری آنها هنوز به اندازه کافی بالا نیست که ارزش آنها را تا حد زیادی کاهش دهد. بنابراین، شدت تحریک خوشایند می‌تواند به طور مفید فقط در محدوده‌هایی حتی محدودتر از آنچه در ابتدا گفتیم افزایش یابد، زیرا تأثیر خود را فقط در بازه‌ای مربوط به میانگین منطقه فعالیت دلپذیر ایجاد می‌کند. از این طرف و آن طرف، لذت نیز وجود دارد، اما با علتی که آن را ایجاد می کند، ارتباطی ندارد، در حالی که در این منطقه معتدل کوچکترین نوسانات قابل درک و احساس است. هیچ چیز از انرژی تحریک، که کاملاً به لذت تبدیل می شود، از دست نمی رود.

آنچه در مورد شدت هر برانگیختگی گفتیم را می توان در مورد تعداد آنها نیز تکرار کرد. زمانی که تعدادشان کم یا زیاد باشد دیگر دلپذیر نیستند، درست مانند زمانی که از شدت آن عبور کنند یا نتوانند به درجه خاصی از شدت برسند. بی دلیل نیست که تجربه بشری aurea mediocrillas را شرط خوشبختی می داند.

بنابراین، اگر تقسیم کار فقط برای افزایش شادی ما پیشرفت می کرد، پس از مدت هاست که با تمدن مبتنی بر آن به حد نهایی خود رسیده بود و هر دو متوقف می شدند. برای اینکه انسان بتواند آن وجود متواضع را که برای لذت بیشتر است هدایت کند، نیازی به انباشت بی پایان انواع هیجانات نبود. رشد متوسط ​​برای ایجاد لذت کامل برای افراد کافی است. بشریت به سرعت به حالتی ساکن می‌رسد که هرگز از آن خارج نمی‌شود. این همان چیزی است که برای حیوانات اتفاق افتاد: اکثر آنها قرن هاست که تغییر نکرده اند، زیرا به این حالت تعادل رسیده اند.

ملاحظات دیگری نیز به همین نتیجه منتهی می شود.

نمی توان با اطمینان مطلق گفت که هر حالت خوشایند مفید است، لذت و منفعت همیشه در یک جهت و نسبت تغییر می کند. با این حال، ارگانیسمی که عموماً از چیزهایی که برای خود مضر است لذت می برد، بدیهی است که وجود ندارد. این بدان معناست که ما می توانیم به عنوان یک حقیقت بسیار کلی بپذیریم که لذت با حالات مضر همراه نیست، یعنی به طور کلی شادی با وضعیت سلامت منطبق است. فقط موجوداتی که دچار برخی انحرافات فیزیولوژیکی یا روانی هستند از حالت های دردناک لذت می برند. اما سلامتی شامل فعالیت متوسط ​​است. توسعه هماهنگ همه کارکردها را پیش‌فرض می‌گیرد، و کارکردها تنها در شرایط تعدیل‌کننده متقابل، یعنی حفظ متقابل در محدوده‌های معین، که فراتر از آن بیماری آغاز می‌شود و لذت متوقف می‌شود، می‌توانند به طور هماهنگ توسعه یابند. در مورد افزایش همزمان در همه توانایی ها، برای یک موجود معین فقط به میزان محدودی امکان پذیر است که طبیعت فرد نشان می دهد.

بنابراین روشن است که چه چیزی سعادت انسان را محدود می کند: این همان ساختار انسان در یک لحظه تاریخی خاص است. خلق و خوی او، درجه رشد جسمانی و اخلاقی او تعیین کننده این واقعیت است که حداکثر شادی و همچنین حداکثر فعالیت وجود دارد که او نمی تواند از آن فراتر رود. تا زمانی که در مورد ارگانیسم صحبت می کنیم، این موضع مورد مناقشه نیست: همه می دانند که نیازهای بدن محدود است و بنابراین، لذت جسمانی نمی تواند به طور نامحدود افزایش یابد. اما استدلال می شود که کارکردهای معنوی یک استثنا هستند. "هیچ رنجی وجود ندارد که بتواند مجازات و سرکوب کند... پرانرژی ترین انگیزه های ایثار و رحمت، کاوش پرشور و مشتاقانه حقیقت و زیبایی. گرسنگی با مقدار معینی غذا سیر می شود؛ ذهن نمی تواند باشد. با مقدار معینی از دانش راضی است."

این بدان معنی است که فراموش کنیم که آگاهی، مانند ارگانیسم، سیستمی از عملکردهای متعادل است و علاوه بر این، با یک بستر آلی مرتبط است که به وضعیت آن بستگی دارد. می گویند اگر درجه خاصی از نور وجود داشته باشد که چشم تحمل آن را نداشته باشد، هرگز نور زیادی برای ذهن وجود ندارد. با این حال، مقدار بیش از حد دانش را می توان تنها از طریق توسعه بیش از حد مراکز عصبی بالاتر به دست آورد، که به نوبه خود، بدون شوک های دردناک نمی تواند رخ دهد. این بدان معنی است که حداکثر حدی وجود دارد که نمی توان بدون مجازات از آن گذشت و از آنجایی که با اندازه متوسط ​​مغز تغییر می کند، به ویژه در آغاز تاریخ بشر کم بود. بنابراین، باید به زودی به آن دست یافت. علاوه بر این، ذهن تنها یکی از توانایی های ماست. این بدان معناست که فراتر از محدودیت‌های معین، فقط می‌تواند به ضرر توانایی‌های عملی رشد کند، احساسات، باورها، عاداتی که ما با آن زندگی می‌کنیم زیر پا بگذارد، و چنین عدم تعادلی نمی‌تواند بدون درد باشد. پیروان حتی خام ترین دین در اندیشه های ابتدایی کیهان شناسی و فلسفی خود لذتی می یابند که اگر ناگهان بتوانیم آنها را با نظریات علمی خود آغشته کنیم، بدون پاداش کافی از آنها می رباییم، هرچند برتری نظریه دوم غیرقابل انکار باشد. در هر لحظه تاریخی در آگاهی هر فردی، برای ایده های روشن، برای عقاید در نظر گرفته شده - در یک کلام، برای دانش - مکان خاصی وجود دارد که فراتر از آن به طور معمول نمی تواند گسترش یابد.

در مورد اخلاق هم همینطور است. هر ملتی اخلاق خاص خود را دارد که با شرایطی که در آن زندگی می کند تعیین می شود. بنابراین غیرممکن است که اخلاق دیگری را - هر چقدر هم که والا باشد - بدون به هم ریختن او تحمیل کرد. و چنین شوک هایی نمی توانند به طور دردناکی توسط افراد خاص احساس شوند. اما آیا اخلاق هر جامعه ای که به خودی خود گرفته شده است، امکان رشد نامحدود فضایل را که تجویز می کند، نمی دهد؟ به هیچ وجه. عمل اخلاقی به معنای انجام وظیفه است و هر تکلیفی متناهی است. او با مسئولیت های دیگر محدود شده است، غیرممکن است که خود را به خاطر دیگران قربانی کند بدون اینکه خود را فراموش کند. غیرممکن است که بدون اینکه به خودخواهی بیفتید، شخصیت خود را به طور نامحدود توسعه دهید. از سوی دیگر، کلیت وظایف ما به خودی خود توسط نیازهای دیگر طبیعت ما محدود می شود. اگر لازم است که اشکال خاصی از رفتار تابع مقررات مؤثری باشد که اخلاق را مشخص می کند، برعکس، موارد دیگری وجود دارند که طبیعتاً در برابر این امر مقاومت می کنند و اما از اهمیت قابل توجهی برخوردار هستند. اخلاق نمی تواند فراتر از اندازه کارکردهای صنعتی، تجاری و مانند آن ها را بدون فلج کردن آنها فرمان دهد، اما آنها در این میان اهمیت حیاتی دارند. بنابراین، غیراخلاقی دانستن ثروت، اشتباه فاجعه باری نیست تا آن را در درجه اول خوب بدانیم. بنابراین، ممکن است افراط و تفریط های اخلاقی وجود داشته باشد که با این حال، اخلاق اولین چیزی است که از آن رنج می برد، زیرا با داشتن هدف فوری تنظیم زندگی ما در اینجا، نمی تواند ما را از آن دور کند، بدون اینکه موضوعی را که به آن اعمال می شود خسته کند.

درست است، فعالیت زیباشناختی-اخلاقی، از آنجایی که تنظیم نشده است، عاری از هر افسار و محدودیتی به نظر می رسد. اما در واقع، با فعالیت کاملاً اخلاقی محدود می شود، زیرا نمی تواند از حد معینی فراتر رود بدون اینکه به اخلاق آسیب برساند. اگر انرژی زیادی را صرف چیزهای غیر ضروری کنیم، دیگر چیزی برای آنچه لازم است باقی نمی ماند. وقتی در اخلاق بیش از حد به قوه تخیل داده شود، ناگزیر از تکالیف واجب غفلت می شود. هر انضباط زمانی غیرقابل تحمل به نظر می رسد که عادت داشته باشید منحصراً طبق قوانینی که برای خود ایجاد می کنید عمل کنید. زیاده روی در آرمان گرایی و والای اخلاقی اغلب باعث می شود که فرد تمایلی به انجام وظایف روزمره خود نداشته باشد.

همین را می توان در مورد هر فعالیت زیبایی شناختی به طور کلی گفت. او سالم است به شرطی که میانه رو باشد. نیاز به بازی، عمل بدون هدف، صرفاً برای لذت، نمی تواند فراتر از محدودیت های خاص بدون فراموش کردن جنبه جدی زندگی توسعه یابد. حساسیت بیش از حد هنری پدیده ای بیمارگونه است که بدون تهدید جامعه نمی تواند جهانی شود. با این حال، مرزی که فراتر از آن شروع می شود بسته به افراد یا محیط اجتماعی متفاوت است. هر چه زودتر شروع شود، جامعه کمتر پیشرفت کند یا محیط فرهنگی کمتری داشته باشد. کشاورز، اگر با شرایط وجودی خود هماهنگ باشد، به لذت های زیبایی شناختی که برای یک فرد تحصیل کرده طبیعی است، دست نیافتنی است (و باید چنین باشد). وحشی دقیقاً در همان رابطه با انسان متمدن قرار دارد.

اگر این مورد در مورد تجمل معنوی باشد، در مورد تجمل مادی این موضوع بیشتر صادق است. بنابراین، شدت طبیعی همه نیازهای ما وجود دارد - فکری، اخلاقی، فیزیکی، که نمی توان از حدود آن فراتر رفت. در هر لحظه تاریخی، عطش ما برای دانش، هنر، رفاه، مانند اشتهای ما محدود می شود و هر چیزی که از این مرز بگذرد، ما را بی تفاوت می کند یا رنج می برد. این همان چیزی است که اغلب وقتی شادی پدران ما با ما مقایسه می شود فراموش می شود. آنها طوری استدلال می کنند که انگار همه لذت های ما می تواند لذت آنها باشد. سپس، با تأمل در تمام آن اصلاحات تمدنی که ما از آنها لذت می بریم و آنها نمی دانستند، ما تمایل داریم که از سرنوشت آنها پشیمان شویم. آنها فقط فراموش می کنند که نمی توانند از آنها لذت ببرند. این بدان معناست که اگر آنها برای افزایش قدرت تولید کار این همه زحمت کشیدند، برای تصاحب کالاهایی نبودند که برایشان ارزشی نداشت. برای ارزیابی آنها ابتدا باید سلیقه ها و عاداتی را بدست می آوردند که نداشتند، یعنی تغییر ماهیت دادند.

آنها واقعاً این کار را کردند، همانطور که تاریخ دگرگونی هایی که بشریت طی کرده است نشان می دهد. برای نیاز به شادی بیشتر برای توضیح توسعه تقسیم کار، همچنین باید علت تغییرات پیشرونده در طبیعت انسان باشد، لازم است که مردم تغییر کنند تا شادتر شوند.

اما حتی با فرض اینکه این دگرگونی ها در نهایت چنین نتیجه ای داشته باشد، نمی توان تصور کرد که با چنین قصدی انجام شده است. بنابراین، آنها به علت دیگری بستگی دارند.

در واقع، تغییر در هستی، چه ناگهانی و چه آماده، همیشه بحرانی دردناک است، زیرا غرایز پایدار را زیر پا می گذارد و باعث مقاومت آنها می شود. کل گذشته ما را به عقب می کشاند حتی زمانی که زیباترین چشم اندازها ما را به جلو می کشاند. ریشه کن کردن عادت هایی که زمان در ما تقویت و سازماندهی کرده است، همیشه دشوار است. این امکان وجود دارد که یک زندگی مستقر شانس بیشتری برای خوشبختی نسبت به یک زندگی عشایری ارائه دهد. اما زمانی که تنها مورد دوم برای قرن ها ادامه داشته باشد، خلاص شدن از شر آن آسان نیست. به علاوه، هر چقدر هم که چنین دگرگونی‌هایی بی‌اهمیت باشند، زندگی فردی برای انجام آن‌ها کافی نیست. یک نسل برای از بین بردن کار چند نسل کافی نیست تا یک نسل جدید را به جای آدم قدیمی بگذاریم. در وضعیت کنونی جوامع ما، کار نه تنها مفید است - بلکه ضروری است. همه این را به خوبی می دانند و این نیاز مدت هاست احساس می شود. با این حال، هنوز افراد نسبتا کمی هستند که از کار سخت و مداوم لذت می برند. برای اکثر مردم این هنوز یک وظیفه غیرقابل تحمل است. بیکاری دوران بدوی هنوز تمام جذابیت سابق خود را برای ما از دست نداده است. این بدان معنی است که این دگردیسی ها برای مدت بسیار طولانی گران هستند، بدون اینکه چیزی بدهند. نسل هایی که آنها را معرفی می کنند (در صورت وجود) از مزایای آن بهره نمی برند، زیرا آنها خیلی دیر ظاهر می شوند. تنها چیزی که برای این نسل ها باقی می ماند، زحمتی است که صرف آنها می شود. بنابراین، این انتظار شادی بیشتر نیست که آنها را به چنین شرکت هایی می کشاند.

اما آیا این درست است که شادی یک فرد با پیشرفت او افزایش می یابد؟ هیچ چیز مشکوک تر از این وجود ندارد.

البته بسیاری از لذت ها در حال حاضر در دسترس ما هستند و موجودات ساده تر آن را نمی شناسند. اما ما در معرض رنج های بسیاری هستیم که آنها از آن در امان هستند و نمی توانیم مطمئن باشیم که تعادل به نفع ماست. فکر بدون شک منبع شادی است که می تواند بسیار قدرتمند باشد. اما در عین حال چقدر شادی ها را به هم می زند! برای یک مشکل حل شده، سوالات زیادی مطرح شده و بی پاسخ مانده است! برای یک شک حل شده، رازهای زیادی وجود دارد که ما را گیج می کند! به همین ترتیب، اگر یک وحشی لذت‌های حاصل از زندگی فعال را نداند، دیگر مشمول کسالت، این عذاب افراد متمدن نیست. او اجازه می دهد تا زندگی اش با آرامش جریان یابد، بدون اینکه نیاز دائمی به پرکردن عجولانه لحظات بسیار کوتاه آن با مسائل متعدد و فوری داشته باشد. علاوه بر این، فراموش نکنیم که برای اکثر مردم کار هنوز یک مجازات و یک بار است.

به ما اعتراض خواهد شد که در میان مردم متمدن زندگی متنوع تر است و تنوع برای لذت لازم است. اما تمدن، همراه با تحرک بیشتر، یکنواختی بیشتری را نیز به وجود می آورد، زیرا کار یکنواخت و مستمر را بر انسان تحمیل کرده است. وحشی مطابق با شرایطی که او را تحریک می کند، از شغلی به شغل دیگر می رود. یک فرد متمدن همیشه خود را کاملاً وقف یک شغل واحد می کند، که هر چه محدودتر باشد تنوع کمتری ایجاد می کند. سازمان لزوماً مستلزم نظم مطلق در عادات است، زیرا تغییر در نحوه عملکرد یک اندام نمی تواند بدون تأثیر بر کل ارگانیسم رخ دهد. از این طرف، زندگی ما فضای کمتری را برای چیزهای غیرمنتظره باقی می گذارد و در عین حال، به لطف بی ثباتی بیشتر، بخشی از امنیت مورد نیاز را از لذت می برد.

درست است، سیستم عصبی ما که ظریف تر شده است، به تحریکات ضعیفی دسترسی دارد که بر اجداد ما تأثیری نداشته است، زیرا در آنها بسیار خشن بود. اما در عین حال، بسیاری از تحریکات که قبلاً خوشایند بودند، برای ما بسیار قوی و در نتیجه دردناک شده اند. اگر به لذت های بیشتر حساس باشیم، در مورد رنج هم همینطور است. از سوی دیگر، اگر این درست باشد که معمولاً رنج، شوک بزرگ‌تری در بدن ایجاد می‌کند تا لذت، 7 که هیجان ناخوشایند درد بیشتری به ما می‌دهد تا هیجان خوشایند، آن‌گاه این حساسیت بیشتر می‌تواند مانع شادی شود تا اینکه به آن کمک کند. در واقع، سیستم های عصبی بسیار پیچیده در رنج زندگی می کنند و در نهایت حتی به آن وابسته می شوند. آیا قابل توجه نیست که آیین اصلی متمدن ترین ادیان، آیین رنج بشر است؟ بی شک برای ادامه زندگی، اکنون نیز مانند گذشته لازم است که به طور متوسط، لذت ها بر دردها غلبه داشته باشد. اما نمی توان ادعا کرد که این غلبه بیشتر شده است.

در نهایت، و این از اهمیت ویژه ای برخوردار است، ثابت نشده است که این مازاد هرگز به عنوان معیاری برای شادی عمل کرده است. البته، در این پرسش‌های تاریک و هنوز ناشناخته، چیزی نمی‌توان با قطعیت گفت. اما به نظر می رسد که شادی و مجموع لذت ها یکی نیستند. این یک حالت کلی و ثابت است که با فعالیت منظم تمام عملکردهای ارگانیک و ذهنی ما همراه است. فعالیت‌های مداوم مانند تنفس یا گردش خون، لذت مثبتی را ایجاد نمی‌کنند. با این حال، خلق و خوی خوب ما عمدتاً به آنها بستگی دارد. هر لذتی نوعی بحران است: متولد می شود، لحظه ای دوام می آورد و می میرد. زندگی، برعکس، مستمر است. چیزی که جذابیت اصلی آن را تشکیل می دهد باید مانند آن پیوسته باشد. لذت موضعی است: تأثیری است محدود به نقطه‌ای از بدن یا آگاهی. زندگی نه اینجاست و نه آنجا: همه جا هست. بنابراین، دلبستگی ما به آن باید به یک علت به همان اندازه کلی بستگی داشته باشد. در یک کلام، شادی بیانگر وضعیت آنی یک کارکرد خاص نیست، بلکه سلامت زندگی جسمانی و اخلاقی را به طور کلی بیان می کند. از آنجایی که لذت با اجرای عادی کارکردهای متناوب همراه است، مسلماً عنصری از شادی است، هر چه این کارکردها جایگاه بیشتری در زندگی داشته باشند، اهمیت بیشتری دارند. اما این خوشبختی نیست. حتی سطح آن را فقط می توان در حدود محدود تغییر داد، زیرا به دلایل زودگذر بستگی دارد، در حالی که شادی چیزی دائمی است. برای اینکه احساسات محلی عمیقاً بر اساس حوزه حسی ما تأثیر بگذارد، باید با فراوانی و ثبات استثنایی تکرار شوند. بیشتر اوقات، برعکس، لذت به شادی بستگی دارد: بسته به اینکه خوشحال باشیم یا نه، همه چیز به ما لبخند می زند یا ما را غمگین می کند. بیخود نبود که گفته می شد ما شادی خود را در درون خود حمل می کنیم.

اما اگر اینطور است، دیگر نیازی به پرسش نیست که آیا شادی با تمدن افزایش می یابد؟ شادی شاخص سلامتی است. اما سلامت هیچ گونه ای بهتر نیست زیرا گونه از نوع بالاتری است. یک پستاندار سالم احساس بهتری نسبت به یک تک سلولی به همان اندازه سالم ندارد. در مورد شادی هم باید همینطور باشد. در جایی که فعالیت غنی تر است، بزرگتر نمی شود. هر جا که سالم باشد همینطور است. ساده‌ترین و پیچیده‌ترین موجودات، اگر ماهیت خود را به همین صورت درک کنند، از همین خوشبختی برخوردارند. یک وحشی معمولی می تواند به اندازه یک فرد متمدن عادی شاد باشد.

بنابراین وحشی ها از سرنوشت خود به همان اندازه که ما از سهم خود خوشحال هستیم. این رضایت کامل حتی یکی از مشخصه های شخصیت آنهاست. آنها بیش از آنچه دارند نمی خواهند و تمایلی به تغییر وضعیت خود ندارند. ویتز می گوید: «یکی از ساکنان شمال برای بهبود وضعیت خود تلاش نمی کند و ساکن یک کشور گرم و ناسالم به خاطر یک آب و هوای مساعد به فکر ترک آن نیست و انواع بلاهایی که ساکن دارفور در معرض آن است، او سرزمین پدری خود را دوست دارد و نمی خواهد از آن مهاجرت کند، اما مشتاق است که اگر در یک سرزمین خارجی باشد به خانه برود... به طور کلی، مهم نیست که در فقر مادی که مردم در آن زندگی می کنند، آنها هرگز کشور خود را بهترین در جهان، شیوه زندگی خود را غنی ترین لذت ها می دانند و خود را اولین مردم جهان می دانند. به نظر می رسد که این عقیده در بین تمام سیاه پوستان حاکم است. به همین ترتیب، در کشورهایی که مانند بسیاری از مناطق آمریکا مورد استثمار اروپایی‌ها قرار گرفتند، بومیان کاملاً متقاعد شده‌اند که سفیدپوستان کشور خود را تنها برای جستجوی خوشبختی در آمریکا ترک کرده‌اند خانه در جستجوی خوشبختی، اما این موارد استثنایی بسیار نادر هستند.

درست است، ناظران گاهی اوقات زندگی جوامع پایین‌تر را به شکلی کاملاً متفاوت برای ما به تصویر می‌کشند، اما فقط به این دلیل که برداشت‌های خود را با برداشت‌های وحشی‌ها اشتباه می‌گرفتند. با این حال، وجود، که برای ما غیرقابل تحمل به نظر می رسد، می تواند برای افرادی با آرایش فیزیکی و اخلاقی متفاوت خوشایند باشد. مثلاً وقتی از کودکی عادت کرده‌ای در هر قدمی زندگی‌ات را به خطر بیندازی و در نتیجه آن را بی‌هیچ‌وجه بگذاری، مرگ چیست؟ برای اینکه ما از سرنوشت مردمان بدوی پشیمان شویم، کافی نیست به این نکته اشاره کنیم که بهداشت در آنجا به خوبی رعایت نمی شود و ایمنی تضمین نمی شود. فقط فرد صلاحیت ارزیابی خوشبختی خود را دارد: اگر چنین احساسی داشته باشد خوشحال است. اما «از ساکن تیرا دل فوئگو تا هوتنتوت، انسان در حالت طبیعی با رضایت از خود و سرنوشت خود زندگی می‌کند». چقدر این رضایت در اروپا نادر است! این حقایق توضیح می دهد که چرا یک مرد باتجربه می تواند بگوید: "موقعیتی وجود دارد که یک انسان متفکر نسبت به کسی که طبیعت به تنهایی تربیت کرده است احساس حقارت می کند، وقتی از خود می پرسد که آیا محکم ترین اعتقادات او بیش از تعصبات محدود اما عزیز ارزش دارد."

اما در اینجا اثبات عینی تری وجود دارد. تنها واقعیت تجربی که ثابت می کند زندگی به طور کلی خوب است این است که اکثریت قریب به اتفاق مردم آن را به مرگ ترجیح می دهند. این مستلزم آن است که به طور متوسط، شادی بر ناراحتی غلبه داشته باشد. اگر این رابطه برعکس بود، مشخص نبود که وابستگی مردم به زندگی از کجا می آید، و به ویژه چگونه می تواند ادامه یابد و دائماً توسط واقعیت ها از بین برود. درست است، بدبینان این پدیده را با توهمات امید توضیح می دهند. به عقیده آنها، اگر با وجود ناامیدی های تجربه، همچنان به زندگی پایبند هستیم، به این دلیل است که به اشتباه امیدواریم که آینده گذشته را جبران کند. اما حتی اگر فرض کنیم که امید به اندازه کافی عشق به زندگی را توضیح می دهد، خود را توضیح نمی دهد. به طور معجزه آسایی از آسمان سقوط نکرد، بلکه مانند هر احساسی، باید تحت تأثیر واقعیت ها شکل می گرفت. این بدان معناست که اگر مردم امیدواری را آموخته اند، اگر در زیر ضربات بدبختی عادت کرده اند که نگاه خود را به آینده معطوف کنند و از آن برای رنج کنونی خود پاداشی انتظار داشته باشند، به این دلیل است که متوجه شده اند که این پاداش ها مکرر است. بدن انسان آنقدر انعطاف‌پذیر و مقاوم است که نمی‌توان به راحتی به آن ضربه زد، لحظاتی که بدبختی غلبه می‌کرد نادر بود و به طور کلی تعادل در نهایت برقرار شد. در نتیجه، هر چه نقش امید در پیدایش غریزه صیانت نفس باشد، این مورد اخیر شواهد قانع کننده ای از ارزش نسبی زندگی ارائه می دهد. بر همین اساس، در جایی که انرژی خود را از دست می دهد یا رواج خود را از دست می دهد، می توان مطمئن بود که خود زندگی جذابیت خود را از دست می دهد، شر افزایش می یابد، یا به این دلیل که عوامل رنج زیاد می شود، یا به دلیل کاهش قدرت مقاومت افراد. بنابراین، اگر ما یک واقعیت عینی و قابل اندازه‌گیری داشتیم که تغییرات شدت این احساس را در جوامع مختلف بیان می‌کرد، می‌توانستیم در همان زمان تغییرات متوسط ​​ناراحتی را در همان جوامع اندازه‌گیری کنیم. این واقعیت تعداد خودکشی هاست. همان‌طور که نادر بودن مرگ‌های داوطلبانه در جوامع بدوی بهترین دلیل بر قدرت و جهان‌شمول بودن غریزه صیانت نفس است، افزایش آنها نیز ثابت می‌کند که این غریزه در حال از دست دادن است.

خودکشی فقط با تمدن ظاهر می شود. در جوامع پایین تر بسیار نادر است. حداقل تنها نوعی از آن که دائماً در آنها مشاهده می شود دارای ویژگی های خاصی است که آن را به نوع خاصی تبدیل می کند که معنای متفاوتی دارد. این یک عمل ناامیدی نیست، بلکه انکار خود است. اگر در میان دانمارکی‌های باستان، سلت‌ها، تراسیایی‌ها، پیرمردی که تا پیری زندگی می‌کرد، خودکشی کرد، به این دلیل بود که وظیفه او این بود که همرزمانش را از دهان بی‌فایده رها کند. اگر بیوه یک هندو بیشتر از شوهرش زنده نمی ماند، و یک گالی از رئیس قبیله، اگر بودایی خود را زیر چرخ ارابه ای که بت خود را حمل می کند، بیندازد، به این دلیل است که دستورات اخلاقی یا مذهبی آنها را مجبور به انجام این کار می کند. بنابراین در تمام این موارد، انسان نه به این دلیل که زندگی را بد می داند، بلکه به این دلیل که آرمان او این فداکاری را می طلبد، خود را می کشد. این موارد مرگ داوطلبانه را می‌توان به معنای خودکشی به معنای مرگ سرباز یا پزشکی دانست که عمداً برای انجام وظیفه خود را در معرض مرگ قرار می‌دهد.

برعکس، خودکشی واقعی، خودکشی غم انگیز، در میان مردم متمدن رایج است. حتی از نظر جغرافیایی مانند تمدن توزیع شده است. نقشه های خودکشی نشان می دهد که کل منطقه مرکزی اروپا توسط یک نقطه تاریک وسیع اشغال شده است که بین 47 تا 57 درجه عرض جغرافیایی و بین 20 تا 40 درجه طول جغرافیایی قرار دارد. مکان مورد علاقه برای خودکشی است. همانطور که مورزلی می گوید، این منطقه خودکشی اروپا است. در اینجاست که کشورهایی هستند که فعالیت علمی، هنری، اقتصادی به حداکثر خود رسیده است. اینها آلمان و فرانسه هستند. برعکس، اسپانیا، پرتغال، روسیه و مردم اسلاوی جنوبی نسبتاً تحت تأثیر قرار نگرفته اند. ایتالیا که اخیراً ظهور کرده است، هنوز تا حدودی محافظت می شود، اما با پیشرفت خود مصونیت خود را از دست می دهد. انگلستان به تنهایی یک استثناست. اما هنوز در مورد میزان دقیق آمادگی او برای خودکشی اطلاعات کمی داریم. در داخل هر کشور ما یک ارتباط مشابه را مشاهده می کنیم. همه جا خودکشی در شهرها بیشتر از روستاها بیداد می کند. تمدن در شهرهای بزرگ متمرکز است. خودکشی هم حتی گاهی اوقات به عنوان نوعی بیماری مسری دیده می شد که مرکز انتشار آن در پایتخت ها و شهرهای بزرگ بود و از آنجا در سراسر کشور گسترش یافت. در نهایت، در سراسر اروپا، به استثنای نروژ، تعداد خودکشی ها برای یک قرن تمام به طور پیوسته در حال افزایش بوده است. طبق یکی از محاسبات، از سال 1821 تا 1880 سه برابر شد. پیشرفت تمدن را نمی توان با همان دقت اندازه گیری کرد، اما مشخص است که در این مدت چقدر سریع بوده است.

شواهد را می توان افزایش داد. طبقات مختلف جمعیت به تناسب درجه تمدن خود، اقدام به خودکشی می کنند. در همه جا مشاغل لیبرال بیشترین آسیب را می بینند و کشاورزی بیشترین آسیب را می بیند. در مورد طبقات هم همینطور. زن کمتر از مرد به جنبش تمدن کشیده می شود. کمتر در آن شرکت می کند و کمتر از آن بهره می برد. او بیشتر یادآور برخی از ویژگی های طبیعت بدوی است، بنابراین چهار برابر کمتر از مردان خود را می کشد.

اما ایراد می شود که اگر حرکت صعودی خودکشی ها حکایت از پیشرفت ناراحتی در برخی نقاط داشته باشد، آیا ممکن نیست که در عین حال شادی در برخی نقاط افزایش یابد؟ در این مورد، افزایش مثبت شاید بتواند کمبودها را در جاهای دیگر جبران کند. بنابراین، در برخی از جوامع تعداد افراد فقیر در حال افزایش است. فقط در دست های کمتری متمرکز می شود.

اما این فرضیه کاربرد چندانی در تمدن ما ندارد. زیرا، با فرض وجود چنین جبرانی، تنها چیزی که می‌توان از آن استنباط کرد این است که میانگین شادی تقریباً بدون تغییر باقی می‌ماند، یا اگر افزایش می‌یابد، به میزان بسیار ناچیزی بوده است، که متناسب با میزان تلاش صرف شده برای پیشرفت نیست. ، نمی تواند آن را توضیح دهد. اما خود این فرضیه مبنایی ندارد.

در واقع وقتی در مورد جامعه ای می گویند که در مقایسه با جامعه دیگر کم و بیش خوشبخت است، از شادی متوسط ​​صحبت می کنند، یعنی از شادی که افراد این جامعه به طور متوسط ​​از آن برخوردارند. از آنجایی که آنها در شرایط وجودی یکسانی هستند، از آنجایی که در معرض یک محیط اجتماعی و فیزیکی یکسان هستند، قطعاً برای آنها یک راه مشترک وجود دارد و بنابراین یک راه مشترک برای شاد بودن وجود دارد. اگر از خوشبختی فردی هر چیزی را که از علل فردی و محلی ناشی می شود کم کنیم و فقط حاصل عوامل کلی را باقی بگذاریم، آنگاه باقیمانده ای که بدین ترتیب به دست می آید دقیقاً همان چیزی است که ما آن را شادی متوسط ​​می نامیم. بنابراین، این یک کمیت انتزاعی است، اما مطلقاً تنها کمیتی است که نمی تواند همزمان در دو جهت مخالف تغییر کند. می تواند افزایش یا کاهش یابد، اما امکان افزایش و کاهش همزمان آن وجود ندارد. این همان وحدت و همان واقعیتی است که نوع متوسط ​​جامعه، انسان معمولی کویتلت دارد، زیرا نشان دهنده خوشبختی است که این موجود ایده آل قرار است از آن برخوردار باشد. در نتیجه، همان‌طور که نمی‌تواند همزمان بزرگ‌تر و کوچک‌تر، اخلاق‌تر و کم‌اخلاقی‌تر شود، نمی‌تواند همزمان شادتر و بدبخت‌تر شود.

اما دلایلی که افزایش تعداد خودکشی در میان مردم متمدن به آن بستگی دارد، ویژگی های مشترکی دارد. در واقع، خودکشی در مکان‌های منزوی، در برخی از بخش‌های جامعه، با دور زدن برخی دیگر، اتفاق نمی‌افتد. آنها در همه جا دیده می شوند. در برخی کشورها حرکت صعودی آنها سریعتر است، در برخی دیگر کندتر است، اما بدون استثنا در همه جا وجود دارد. مناطق کشاورزی نسبت به مناطق صنعتی کمتر مستعد خودکشی هستند، اما امکانی که آنها عرضه می کنند در حال افزایش است. بنابراین، ما با پدیده ای سروکار داریم که نه با برخی شرایط محلی و خاص، بلکه با وضعیت عمومی محیط اجتماعی مرتبط است. این حالت در محیط‌های فردی (ولایات، مشاغل، فرقه‌های مذهبی و غیره) به‌طور متفاوتی منعکس می‌شود. بنابراین تأثیر آن در همه جا با همان شدت محسوس نخواهد بود. اما ماهیت آن به این دلیل تغییر نمی کند.

این بدان معناست که شادی که پسرفت آن با پیشرفت خودکشی مشهود است، شادی متوسط ​​است. تعداد فزاینده مرگ‌های داوطلبانه نه تنها ثابت می‌کند که تعداد زیادی از افراد ناراضی هستند که نمی‌توانند زندگی را تحمل کنند - این در مورد دیگران که اکثریت را تشکیل می‌دهند چیزی نمی‌گوید - بلکه شادی عمومی جامعه در حال کاهش است. در نتیجه، چون این شادی نمی تواند همزمان کم و زیاد شود، افزایش آن غیرممکن است، زیرا خودکشی افزایش می یابد. به عبارت دیگر، کسری که آنها کشف می کنند با هیچ چیز جبران نمی شود. عللی که آنها به آنها وابسته هستند تنها بخشی از انرژی خود را در قالب خودکشی صرف می کنند. نفوذ آنها بسیار گسترده تر است. در جایی که انسان را به خودکشی نمی‌کشند و شادی را کاملاً سرکوب می‌کنند، در آنجا حداقل به نسبت‌های مختلف از زیاده‌روی عادی لذت بر رنج کاسته می‌شوند. البته به لطف ترکیب خاصی از شرایط، ممکن است در موارد خاصی تأثیر آنها خنثی شود و حتی افزایش شادی ممکن شود. اما این تغییرات تصادفی و خاص تأثیری بر شادی اجتماعی ندارد. با این حال، کدام آمارگیر در افزایش مرگ و میر کلی در جامعه خاصی نشانه های تضعیف بهداشت عمومی را نمی بیند؟

آیا این بدان معناست که ما باید این نتایج غم انگیز را به خود پیشرفت و تقسیم کار که شرایط آن را تشکیل می دهد نسبت دهیم؟ این نتیجه دلسرد کننده لزوماً از حقایق قبلی ناشی نمی شود. برعکس، بسیار محتمل است که هر دو این دسته از حقایق صرفاً با یکدیگر همراه باشند. اما این همراهی به اندازه کافی ثابت می‌کند که پیشرفت به‌ویژه شادی ما را افزایش نمی‌دهد، زیرا شادی ما کاهش می‌یابد - و حتی تا حد بسیار جدی - درست در زمانی که تقسیم کار با انرژی و سرعت ناشناخته‌ای توسعه می‌یابد. اگر دلیلی وجود نداشته باشد که فرض کنیم ظرفیت ما برای لذت را کاهش داده است، پس غیرممکن است که فکر کنیم آن را افزایش داده است.

در نهایت، همه آنچه گفتیم تنها کاربرد خاصی از حقیقت کلی است که لذت، مانند درد، یک پدیده عمدتاً نسبی است. هیچ شادی مطلق و عینی تعریف شده ای وجود ندارد که افراد با پیشرفت به آن نزدیک شوند. اما همانطور که به گفته پاسکال، شادی یک مرد با خوشبختی یک زن یکی نیست، شادی جوامع پایین‌تر نیز نمی‌تواند از آن ما باشد و بالعکس. با این حال، یکی از دیگری بزرگتر نیست. شدت نسبی آن را فقط می توان با نیرویی که ما را با زندگی به طور کلی و شیوه زندگی ما به طور خاص مرتبط می کند اندازه گیری کرد. اما ابتدایی‌ترین مردمان همان‌قدر به هستی و به‌ویژه به خودشان وابسته‌اند، همان‌طور که ما به هستی خودمان. حتی به راحتی آن را رها می کنند. بنابراین، اما هیچ رابطه تناسبی بین تغییر در شادی و پیشرفت تقسیم کار وجود ندارد.

این نکته بسیار مهم است. از آن نتیجه می شود که برای تبیین دگرگونی هایی که جوامع تجربه می کنند، لازم نیست بدانیم چه تأثیری بر خوشبختی مردم دارند، زیرا این تأثیر نیست که باعث آنها شده است. علم اجتماعی باید قاطعانه از آن مقایسه‌های فایده‌گرایانه‌ای که اغلب استفاده می‌کرده دست بردارد. علاوه بر این، چنین ملاحظاتی لزوماً ذهنی هستند، زیرا هر گاه لذت ها یا علایق با هم مقایسه شوند، در غیاب معیار عینی، نمی توان نظرات و سلایق خود را در تعادل قرار نداد و آنچه را که صرفاً یک امر شخصی است به عنوان حقیقت علمی رد نکرد. احساس این یک اصل است که کنت قبلاً به وضوح آن را فرموله کرده است. او می گوید: اساساً روح نسبی که در آن باید هر مفهومی از سیاست مثبت را تفسیر کرد، ابتدا باید ما را وادار کند که به عنوان استدلال پوچ و پوچ و متافیزیکی درباره افزایش سعادت بشر در دوره های مختلف تمدن حذف کنیم. ... از آنجا که خوشبختی هر کس مستلزم هماهنگی کافی بین کلیت رشد توانایی های مختلف او و نظام خاص شرایط حاکم بر زندگی او است و از سوی دیگر چنین تعادلی دائماً و خود به خود به درجاتی متمایل می شود. در مورد خوشبختی فردی، مقایسه مثبت با هر احساس فوری یا به شیوه ای منطقی موقعیت های اجتماعی غیرممکن است که رویکرد کامل به آن مطلقاً غیرممکن است.

اما میل به شادتر بودن تنها انگیزه فردی است که می تواند پیشرفت را توضیح دهد. پس از حذف، دیگر چیزی باقی نمی ماند. بر چه اساسی یک فرد به تنهایی تغییراتی را ایجاد می کند که دائماً به تلاش او نیاز دارد، اگر شادی بیشتری را از آنها به دست نیاورد؟ در نتیجه، علل تعیین کننده تکامل اجتماعی در خارج از او، یعنی در محیط او قرار دارد. اگر هم او و هم جامعه تغییر می کند، به این دلیل است که این محیط تغییر می کند. از سوی دیگر، از آنجایی که محیط فیزیکی نسبتاً ثابت است، نمی تواند این سری تغییرات مداوم را توضیح دهد. بنابراین باید شرایط اولیه را در محیط اجتماعی جستجو کرد. تغییراتی که در آن رخ می دهد ناشی از تغییراتی است که جوامع و افراد از سر می گذرانند. این یک قانون روش شناختی است که در آینده فرصت اعمال و تایید آن را خواهیم داشت.

با این حال، می توان پرسید که آیا برخی از تغییراتی که لذت در آن رخ می دهد (به دلیل مدت زمان وجود آن) نیز باعث تغییرات خود به خودی در انسان نمی شود و آیا پیشرفت تقسیم کار را می توان در این مورد توضیح داد. راه؟ اینگونه می توان این توضیح را ارائه کرد.

اگر لذت، شادی نیست، در هر صورت، عنصری از آن است. اما با تکرار شدت خود را از دست می دهد; اگر پیوسته شود، کاملاً از بین می رود. زمان می‌تواند تعادلی را که می‌خواهد برقرار کند، برهم بزند و شرایط جدید وجودی را ایجاد کند که فرد تنها با تغییر می‌تواند با آن سازگار شود. همانطور که به شادی خاصی عادت می کنیم، از ما فرار می کند و ما مجبور می شویم برای کشف آن به جستجوی جدیدی بپردازیم. ما باید این لذت محو شدن را با تحریکات پرانرژی بیشتری احیا کنیم، یعنی آنهایی را که داریم چند برابر یا تشدید کنیم. اما این تنها زمانی امکان پذیر است که کار مولدتر و در نتیجه تقسیم بیشتر شود. بنابراین، هر پیشرفتی که در علم، هنر، صنعت صورت می‌گیرد، ما را مجبور به پیشرفت جدید می‌کند تا ثمره قبلی را از دست ندهیم. این بدان معنی است که توسعه تقسیم کار را می توان با بازی عوامل کاملاً فردی، بدون معرفی هیچ علت اجتماعی توضیح داد. در یک کلام، اگر تخصص داشته باشیم، کسب لذت های جدید نیست، بلکه برای جبران تأثیر مخربی است که زمان بر لذت های اکتسابی می گذارد.

اما این تغییرات در لذت هر چقدر هم واقعی باشند، نمی توانند نقشی را که به آنها نسبت داده می شود، ایفا کنند. در واقع، آنها در هر جا که لذتی وجود دارد، رخ می دهند. همه جا مردم هستند جامعه‌ای نیست که این قانون روان‌شناختی را در آن اعمال نکنیم، اما جوامعی هستند که تقسیم کار در آن پیشرفت نمی‌کند. ما واقعاً دیده‌ایم که تعداد بسیار زیادی از مردمان بدوی در وضعیتی بی‌تحرک زندگی می‌کنند که حتی به خروج از آن فکر نمی‌کنند. آنها برای چیز جدیدی تلاش نمی کنند. با این حال، شادی آنها تابع یک قانون کلی است. وضعیت روستا در میان مردم متمدن دقیقاً به همین منوال است. تقسیم کار در اینجا بسیار کند پیش می رود و تمایل به تغییر بسیار ضعیف است. در نهایت، در همان جامعه، تقسیم کار کم و بیش به سرعت در دوره های مختلف توسعه می یابد. تأثیر زمان بر لذت همیشه یکسان است. این بدان معناست که این چیزی نیست که باعث توسعه می شود.

در واقع، مشخص نیست که چگونه می تواند چنین نتیجه ای داشته باشد. بازگرداندن تعادل از بین رفته توسط زمان و حفظ شادی در سطح ثابت بدون تلاش غیرممکن است، هر چه دردناک تر باشد، به بالاترین حد لذت نزدیکتر می شویم. زیرا در ناحیه نزدیک به حداکثر نقطه، افزایش‌های حاصل از لذت کمتر و کمتر از افزایش‌های تحریک مربوطه است. برای همین پاداش باید بیشتر تلاش کنید. آنچه از یک سو به دست می آورند، از سوی دیگر از دست می دهند و تنها با تحمیل هزینه های جدید از ضرر جلوگیری می شود. بنابراین برای اینکه این عملیات سودآور باشد، حداقل باید این ضرر وجود داشته باشد. مهم بود و نیاز به جبران آن بسیار شدید بود.

اما در واقعیت فقط انرژی بسیار متوسطی دارد، زیرا تکرار هیچ چیز اساسی را از لذت نمی برد. در واقع، نیازی نیست که جذابیت تنوع را با جذابیت تازگی اشتباه بگیریم. اولی شرط لازم برای لذت است، زیرا لذت مداوم از بین می رود یا به رنج تبدیل می شود. اما خشم زمان خود تنوع را از بین می برد. این نیز مستلزم تداوم است. حالتی که اغلب تکرار می‌شود، اما با وقفه، می‌تواند خوشایند باقی بماند، زیرا اگر تداوم لذت را از بین می‌برد، یا به این دلیل است که آن را ناخودآگاه می‌کند، یا به این دلیل است که انجام هر کارکردی مستلزم هزینه‌هایی است که با تداوم مداوم، بدن را خسته می‌کند و تبدیل می‌شود. دردناک این بدان معنی است که اگر یک عمل، به عنوان عادت، فقط در فواصل زمانی کافی تکرار شود، همچنان احساس می شود و هزینه های انجام شده در این مدت قابل جبران است. به همین دلیل است که یک بزرگسال سالم همیشه هنگام نوشیدن، خوردن یا خوابیدن، لذت یکسانی را تجربه می کند، حتی اگر هر روز این کار را انجام دهد. همین امر در مورد نیازهای معنوی نیز اتفاق می افتد، که به اندازه عملکردهای ذهنی متناوب هستند. لذت هایی که موسیقی، هنر و علم به ما می دهند تا زمانی که متناوب باشند، دست نخورده باقی می مانند.

اگر تداوم بتواند کاری را انجام دهد که تکرار نمی تواند، باز هم نیاز به تحریک جدید و غیرمنتظره را به ما القا نمی کند. زیرا اگر آگاهی یک حالت خوشایند را کاملاً از بین ببرد، نمی‌توانیم متوجه شویم که لذتی که با حالت دوم همراه بود نیز به طور همزمان ناپدید شد. علاوه بر این، با آن احساس رفاه عمومی که همراه با اجرای منظم عملکردهایی است که در حالت عادی مداوم هستند و ارزش کمتری ندارد، جایگزین می شود. بنابراین ما هیچ پشیمانی نداریم. چند نفر از ما تا به حال دوست داشته ایم ضربان قلب یا عملکرد ریه های خود را احساس کنیم؟ اگر برعکس، رنجی وجود داشته باشد، ما صرفاً برای حالتی تلاش می کنیم که با حالتی که باعث درد ما می شود متفاوت باشد. اما برای توقف این رنج نیازی به ترفندهای خاصی نیست. یک شیء خاص که معمولاً نسبت به آن بی تفاوت هستیم، در این مورد اگر با چیزی که باعث رنج ما می شود مغایرت داشته باشد، می تواند باعث لذت ما شود. بنابراین، هیچ چیز به نحوی که زمان بر عنصر اساسی لذت تأثیر بگذارد وجود ندارد که بتواند ما را وادار به پیشرفت کند. درست است، این مورد در مورد تازگی نیست، که جذابیت آن کوتاه مدت است. اما اگر به لذت طراوت بیشتری بدهد، آن را ایجاد نمی کند. این فقط یک کیفیت ثانویه و گذرا است که بدون آن می‌تواند به خوبی وجود داشته باشد، اگرچه پس از آن خطر کمتر دلپذیر بودن را دارد. بنابراین، هنگامی که تازگی از بین می رود، خلاء ناشی از آن خیلی حساس نیست و نیاز به پر کردن آن خیلی شدید نیست.

شدت آن با این واقعیت کاهش می یابد که با احساس مخالف، قوی تر و ریشه دارتر در ما خنثی می شود، یعنی نیاز به ثبات در لذت ها و منظم بودن در لذت هایمان. ما تغییر را دوست داریم، اما در عین حال به چیزی که دوست داریم وابسته می شویم و نمی توانیم بدون درد از آن جدا شویم. علاوه بر این، این برای حفظ زندگی ضروری است، زیرا اگر بدون تغییر غیرممکن باشد، اگر انعطاف پذیری آن همراه با پیچیدگی افزایش یابد، اول از همه، با این حال، یک سیستم کامل از عملکردهای پایدار و منظم را نشان می دهد. با این حال، افرادی هستند که نیاز به تازگی برای آنها به شدت استثنایی می رسد. هیچ چیز موجود آنها را راضی نمی کند. آنها به چیزهای غیرممکن میل دارند. آنها می خواهند واقعیت جدیدی را به جای واقعیت موجود ایجاد کنند. اما این بدقولی های اصلاح ناپذیر بیمار هستند و ماهیت آسیب شناسی این قضیه تنها آنچه را که گفتیم تایید می کند.

در نهایت، نباید از این واقعیت غافل شد که این نیاز طبیعتاً بسیار نامشخص است. ما را به چیز خاصی گره نمی زند، زیرا نیاز به چیزی است که وجود ندارد. بنابراین، فقط نیمی از آن تشکیل شده است. برای نیاز کامل شامل دو عنصر است: تلاش اراده و یک شیء خاص. از آنجایی که شیء از بیرون داده نمی شود، نمی تواند واقعیت دیگری جز آنچه تخیل به آن داده است داشته باشد. این فرآیند نیمی از قلمرو ایده هاست. بیشتر در ترکیب تصاویر، در نوعی شعر درونی، نه در حرکت واقعی اراده است. او ما را مجبور نمی کند که از خودمان بیرون بیاییم. او فقط یک هیجان درونی است که به دنبال راهی برای خروج است، اما هنوز آن را پیدا نکرده است. ما رویای احساسات جدید را می بینیم، اما این یک میل نامحدود است که بدون یافتن تجسم ناپدید می شود. در نتیجه، حتی در جایی که پرانرژی است، نمی تواند نیروی نیازهای استوار و قطعی را داشته باشد، که با هدایت مداوم اراده در همان جهت و در مسیرهای ثابت، آن را هر چه اقتدارتر تحریک می کنند، فضای کمتری برای تردید و بحث باقی می گذارند. .

نمی توان اعتراف کرد که پیشرفت فقط نتیجه کسالت است. این پالایش دوره‌ای و تا حدودی مستمر ماهیت انسان، کاری دشوار بود که با عذاب انجام می‌شد. برای بشریت غیرممکن است که صرفاً برای اینکه بتواند لذت های خود را تا حدودی متنوع کند و طراوت اولیه خود را حفظ کند، این همه رنج را تحمل کند.

نتیجه گیری

اکنون می توانیم مشکل عملی را که در ابتدای این کار برای خود تعیین کرده ایم حل کنیم.

اگر یک قاعده رفتاری وجود دارد که خصوصیات اخلاقی آن انکارناپذیر است، این قاعده ای است که به ما دستور می دهد تا ویژگی های اساسی نوع جمعی را در خود درک کنیم. در جوامع پایین تر به حداکثر شدت خود می رسد. در آنجا اولین وظیفه این است که مانند دیگران باشیم، چه در اعتقادات و چه در آداب و رسوم هیچ چیز شخصی نداشته باشیم. در جوامع توسعه یافته تر، شباهت های مورد نیاز کمتر است. با این حال، همانطور که دیدیم، در اینجا نیز شباهت هایی وجود دارد که فقدان آنها یک تخلف اخلاقی است. جنایت در اینجا، بدون شک، دسته های متفاوت کمتری دارد. اما اکنون مانند سابق اگر مجرمی مورد محکومیت قرار می گیرد به این دلیل است که او مانند ما نیست. به همین ترتیب، در پایین ترین سطح، اعمال صرفاً غیراخلاقی و حرام آنهایی هستند که حاکی از اختلافات کمتر عمیق و در عین حال جدی هستند. با این حال، آیا این همان قاعده ای نیست که با اخلاق عمومی پذیرفته شده، هرچند به زبانی کمی متفاوت بیان می شود، وقتی که به شخص دستور می دهد که به معنای کامل کلمه، یعنی داشتن همه ایده ها، یک فرد باشد. و احساساتی که آگاهی انسان را می سازد؟ البته اگر این فرمول را تحت اللفظی در نظر بگیریم، آن کس که برای ما تجویز می کند به طور کلی یک فرد است و نه فردی از نوع اجتماعی فلان. اما در واقع این آگاهی انسانی، که باید آن را کاملاً در خود بدانیم، چیزی نیست جز آگاهی جمعی گروهی که به آن تعلق داریم. در واقع، اگر از ایده‌ها و احساساتی که ما بیش از همه به آن دلبسته‌ایم نیست، چه چیزی می‌تواند باشد؟ اگر در خودمان و اطرافمان نباشد، کجا به دنبال ویژگی های مدل خود خواهیم بود؟ اگر فکر می کنیم که این آرمان جمعی آرمان همه بشریت است، به این دلیل است که به اندازه کافی کلی و انتزاعی شده است که بدون تمایز برای همه افراد قابل اجرا است. اما در واقع هر قومی بسته به خلق و خوی خود از این نوع به اصطلاح انسانی برای خود ایده ای خصوصی می آفریند. هر کس آن را به روش خود تصور می کند. حتی یک اخلاق گرا که تصور می کند با قدرت فکر می تواند از نفوذ ایده های اطراف خلاص شود، نمی تواند به این امر دست یابد، زیرا از طریق آنها و از طریق آنها نفوذ می کند، و هر کاری که انجام می دهد، دقیقاً اینها است که او در نتیجه کسرهای خود خواهد یافت. به همین دلیل است که هر ملتی بسته به شخصیت خود، مکتب فلسفه اخلاقی خود را دارد.

از سوی دیگر، نشان دادیم که این قاعده کارکرد جلوگیری از هرگونه شوک به آگاهی عمومی و در نتیجه همبستگی اجتماعی را دارد و تنها زمانی می تواند این نقش را ایفا کند که دارای ویژگی اخلاقی باشد. اگر توهین به اساسی ترین احساسات جمعی تحمل شود، جامعه ناگزیر دچار فروپاشی خواهد شد. لازم است که از طریق واکنش شدیدی که با قوانین اخلاقی مرتبط است، با آنها مبارزه کرد.

اما قانون مخالف که به ما دستور می دهد تخصص داشته باشیم، همین کارکرد را دارد. همچنین برای انسجام جوامع، دست کم از نقطه ای معین در تکامل آنها ضروری است. بدون شک، همبستگی که در پی دارد با همبستگی قبلی متفاوت است. اما حتی اگر متفاوت باشد، باز هم کمتر ضروری نیست. جوامع بالاتر تنها در صورتی می توانند در حالت تعادل حفظ شوند که کار در آنها تقسیم شود. برای رسیدن به این نتیجه، جذب مانند توسط مشابه کمتر و کمتر کافی است. بنابراین، اگر برای اولین مورد از این قواعد، یک خصوصیت اخلاقی لازم باشد تا بتواند نقش خود را ایفا کند، برای دومی نیز کمتر لازم نیست. هر دوی آنها به یک نیاز اجتماعی پاسخ می دهند و فقط در نحوه ارضای آن با هم تفاوت دارند، زیرا شرایط وجودی جوامع نیز متفاوت است. در نتیجه، بدون پرداختن به ملاحظات نظری در مورد اصل اساسی اخلاق، می‌توان ارزش اخلاقی یکی را از ارزش دیگری استنتاج کرد. اگر از برخی منظرها، تضاد واقعی بین آنها وجود دارد، به این دلیل نیست که آنها اهداف متفاوتی را دنبال می کنند، بلکه به این دلیل است که برعکس، آنها به یک هدف منتهی می شوند، اما به روش های متضاد. در نتیجه، نیازی به انتخاب یک بار برای همیشه و یا محکوم کردن یکی به نام دیگری نیست. لازم است در هر لحظه تاریخی به هر کس جایگاه مناسبی داده شود.

شاید بتوانیم تعمیم بیشتری را تحمل کنیم.

موضوع مطالعه ما را مجبور به طبقه بندی قواعد اخلاقی و بررسی انواع اصلی آنها کرد. به لطف این، اکنون می‌توانیم نه تنها در مورد ویژگی بیرونی قواعد اخلاقی، بلکه در مورد ویژگی درونی که در همه آنها مشترک است و می‌تواند در تعیین آن‌ها نقش داشته باشد، ایده‌ای بسازیم، یا حداقل فرضی داشته باشیم. ما آنها را به دو قسم تقسیم کرده‌ایم: قواعد دارای تحریم سرکوب‌گر - اعم از پراکنده و سازمان‌یافته - و قوانین با تحریم بازپرداخت. دیدیم که اولی شرایط آن همبستگی sui generis را بیان می کند که از شباهت ها ناشی می شود و نام آن را مکانیکی گذاشته ایم. دومی شرایط همبستگی منفی و ارگانیک را بیان می کند. بنابراین به طور کلی می توان گفت که ویژگی بارز قواعد اخلاقی این است که شرایط اساسی همبستگی اجتماعی را بیان می کنند. قانون و اخلاق مجموعه‌ای از پیوندهایی هستند که ما را به یکدیگر و جامعه پیوند می‌دهند و از توده‌های افراد یک مجموعه واحد منسجم ایجاد می‌کنند. از نظر اخلاقی، می توان گفت، هر چیزی که به عنوان منبع همبستگی عمل می کند، هر چیزی که فرد را وادار می کند دیگران را در نظر بگیرد، نه تنها با انگیزه های خودخواهانه حرکات خود را تنظیم کند. و هر چه این پیوندها قوی تر و زیادتر باشند، اخلاق قوی تر است. بدیهی است که تعریف این امر (همانطور که اغلب انجام شده است) از طریق آزادی نادرست است. بیشتر در حالت وابستگی قرار دارد. نه تنها در خدمت رهایی فرد، جدا کردن او از محیط نیست، بلکه برعکس، کارکرد اساسی را دارد که او را جزئی جدایی ناپذیر از کل می کند و بنابراین چیزی از آزادی او را از او می گیرد. اقدام

اما گاهی ذهن هایی هستند که خالی از اشراف نیستند، اما فکر این وابستگی را غیر قابل تحمل می دانند. اما آنها متوجه منابعی نمی شوند که اخلاق خودشان از آنها سرچشمه می گیرد، زیرا این منابع بسیار عمیق هستند. شعور، قضاوت ضعیفی است از آنچه در اعماق هستی رخ می دهد، زیرا در آنجا نفوذ نمی کند.

بنابراین، جامعه، آن طور که اغلب تصور می شد، بیگانه با اخلاق یا عاملی نیست که تنها تأثیر ثانویه بر آن داشته باشد. برعکس شرط لازم برای آن است. جمع ساده افراد نیست که با ورود به آن نوعی اخلاق درونی بیاورند. انسان فقط به این دلیل موجودی اخلاقی است که در جامعه زندگی می کند، زیرا اخلاق در همبستگی با گروه است و با این همبستگی تغییر می کند. بگذار زندگی اجتماعی ناپدید شود و بی درنگ زندگی اخلاقی از بین خواهد رفت، بدون هیچ گونه حمایتی. وضعیت طبیعی در میان فیلسوفان قرن هجدهم. اگر غیر اخلاقی نیست، حداقل اخلاقی نیست. خود روسو هم این را پذیرفت. با این حال، در نتیجه، ما به فرمولی که اخلاق را به عنوان تابعی از منفعت اجتماعی بیان می کند، باز نمی گردیم. جامعه، بدون شک، اگر اجزای آن در همبستگی نباشد، وجود نخواهد داشت. اما همبستگی تنها یکی از شرایط وجود آن است. خیلی های دیگر هم هستند که کمتر ضروری و غیراخلاقی نیستند. علاوه بر این، ممکن است اتفاق بیفتد که در این شبکه از پیوندهایی که اخلاق را تشکیل می دهند، مواردی وجود داشته باشند که مفید نیستند یا نیرویی نامتناسب با میزان سودمندی خود دارند. بنابراین، مفهوم مفید به عنوان یک عنصر اساسی در تعریف ما وارد نمی شود.

در مورد آنچه اخلاق فردی نامیده می شود، اگر منظور از این عبارت، کلیت تکالیفی باشد که فرد هم موضوع و هم مفعول آن باشد، تکالیفی که او را فقط به خودش مقید می کند و بنابراین، حتی در زمانی که او چنین می کرد، وجود خواهد داشت. ، مفهومی انتزاعی است که در واقعیت با چیزی مطابقت ندارد. اخلاق در همه درجاتش فقط در وضعیت اجتماعی یافت می شود و تنها به عنوان تابعی از شرایط اجتماعی تغییر می کند. این که از خود بپرسیم اگر جامعه وجود نداشت، چه می‌توانست بود، از قلمرو واقعیت‌ها خارج می‌شد و وارد قلمرو فرضیه‌ها و خیال‌پردازی‌های بی‌اساسی می‌شد که قابل تأیید نیست. وظایف فرد نسبت به خود در حقیقت وظایفی در قبال جامعه است. آنها با احساسات جمعی خاصی مطابقت دارند که دیگر مجاز به توهین نیستند، خواه توهین کننده و فرد مورد توهین یک یا دو شخص متفاوت باشند. اکنون؛ به عنوان مثال، در تمام آگاهی های سالم، احساس بسیار زنده احترام به کرامت انسانی وجود دارد، احساسی که ما باید رفتار خود را هم در روابطمان با خودمان و هم در روابطمان با دیگران با آن هماهنگ کنیم. و این تمام جوهر به اصطلاح اخلاق فردی است. هر عملی که خلاف آن باشد محکوم است حتی اگر مجرم و قربانی او یک نفر باشند. به همین دلیل است که طبق فرمول کانتی باید به شخصیت انسان در هر کجا که یافت شد، یعنی هم در خود و هم در نوع خود احترام گذاشت. احساسی که او موضوع آن است در یک مورد کمتر از مورد دیگر آزرده می شود.

تقسیم کار نه تنها در درون خود خطی را دارد که ما اخلاق را با آن تعریف می کنیم. تلاش می کند تا بیش از پیش به شرط اساسی همبستگی اجتماعی تبدیل شود. با ادامه روند تکامل، پیوندهایی که فرد را به خانواده اش، به سرزمین مادری اش، به سنت های به ارث مانده از گذشته، به آداب و رسوم جمعی گروه پیوند می دهد، سست می شود. با تحرک بیشتر، محیط خود را راحت‌تر تغییر می‌دهد، خانواده‌اش را ترک می‌کند تا زندگی مستقل‌تری در مکانی دیگر داشته باشد و ایده‌ها و احساسات خود را مستقل‌تر شکل می‌دهد. بدون شک، تمام آگاهی های عمومی از این امر ناپدید نمی شود; همیشه، حداقل، آن کیش شخصیت، کرامت فردی که همین الان در مورد آن صحبت کردیم و اکنون تنها مرکز متحد کننده بسیاری از اذهان است، باقی می ماند. اما این چقدر کم است، به خصوص وقتی به حجم روزافزون زندگی اجتماعی و در نتیجه آگاهی فردی فکر می کنید! زیرا از آنجایی که حجم آنها بیشتر می شود، از آنجایی که عقل غنی تر می شود، فعالیت ها متنوع تر می شوند، بنابراین برای اینکه اخلاق ثابت شود، یعنی فرد با نیرویی حداقل برابر با نیروی قبلی به گروه وابسته بماند. لازم است که پیوندهایی که او را با آن پیوند می دهد قوی تر و زیادتر شود. این بدان معنی است که اگر به جز پیوندهای ناشی از شباهت ها، پیوندهای دیگری شکل نمی گرفت، ناپدید شدن نوع قطعه ای با کاهش منظم سطح اخلاق همراه بود. فرد اثرات تعدیل کننده کافی را تجربه نخواهد کرد. دیگر آن فشار سالم جامعه را که خودخواهی او را تعدیل می کند و از او موجودی اخلاقی می سازد، در اطراف خود و بالاتر از خود احساس نمی کند. این همان چیزی است که ارزش اخلاقی تقسیم کار را ایجاد می کند. به لطف او، فرد شروع به تشخیص وضعیت وابستگی خود در ارتباط با جامعه می کند. از اوست که نیروهای بازدارنده و محدود کننده او می آیند. در یک کلام، از آنجا که تقسیم کار به منبع مهم همبستگی اجتماعی تبدیل می شود، در عین حال مبنای نظم اخلاقی می شود.

بنابراین می توان به معنای واقعی کلمه گفت که در جوامع بالاتر وظیفه گسترش فعالیت های ما نیست، بلکه تمرکز و تخصص آنهاست. ما باید افق خود را محدود کنیم، شغل خاصی را انتخاب کنیم و تماماً خود را وقف آن کنیم، به جای اینکه از بودن خود یک اثر هنری کامل و بی نقص بسازیم، که تمام ارزش خود را از خودش می گیرد، نه از خدماتی که ارائه می دهد. در نهایت، هر چه جامعه به گونه ای بالاتر تعلق دارد، این تخصص باید بیشتر شود. و هیچ محدودیت دیگری نمی توان برای آن تعیین کرد. بدون شک ما نیز باید تلاش کنیم تا نوع جمعی را تا جایی که وجود دارد در خودمان درک کنیم. احساسات، ایده های مشترکی وجود دارد که بدون آنها، همانطور که می گویند، فرد یک فرد نیست. قاعده ای که به ما دستور می دهد تخصص داشته باشیم، توسط قانون مخالف محدود می شود. نتیجه گیری ما این نیست که ارتقای تخصص تا حد امکان خوب است، بلکه تا جایی که لازم است. در مورد سهم نسبی هر یک از این وظایف متضاد، آنها با تجربه تعیین می شوند و نمی توان آنها را پیشینی محاسبه کرد. کافی بود نشان دهیم که دومی تفاوتی با اولی ندارد و به همان اندازه اخلاقی است و علاوه بر این، این تکلیف بیش از پیش مهم و مبرم می شود زیرا صفات کلی مورد بحث است; به طور فزاینده ای کمتر قادر به اجتماعی کردن فرد هستند.

بنابراین، بدون دلیل، افکار عمومی یک ضدیت فزاینده آشکار نسبت به آماتورها و حتی نسبت به افرادی را تجربه می کند که صرفاً تحت تأثیر توسعه عمومی فرهنگی قرار گرفته اند و نمی خواهند کاملاً خود را وقف هیچ شغل حرفه ای کنند. در واقع، آنها ارتباط ضعیفی با جامعه دارند، یا اگر بخواهید، جامعه اندکی آنها را مقید می کند. آنها از او فرار می کنند، دقیقاً به این دلیل که او را نه با وضوح مناسب و نه با ثبات مناسب احساس نمی کنند. آنها از تمام مسئولیت هایی که موقعیت آنها به عنوان موجودات اجتماعی بر دوش آنها تحمیل می کند آگاه نیستند. از آنجایی که آرمان کلی که آنها به آن وابسته هستند، بنا به دلایلی که در بالا ذکر شد، دارای ویژگی رسمی و نامعین است، نمی تواند آنها را از خودشان دور کند. وقتی هدف مشخصی نداشته باشید، ارزش زیادی قائل نیستید و بنابراین نمی توانید از خودخواهی کم و بیش تصفیه شده خیلی بالاتر بروید. برعکس، کسی که خود را وقف شغلی خاص می کند، هر لحظه ندای همبستگی عمومی را می شنود که از هزاران وظیفه اخلاق حرفه ای سرچشمه می گیرد.

اما آیا تقسیم کار، که هر یک از ما را موجودی ناقص می‌سازد، موجب کاهش شخصیت فردی نمی‌شود؟ این یک سرزنش است که اغلب خطاب به او می شود.

اجازه دهید قبل از هر چیز توجه داشته باشیم که درک اینکه چرا توسعه در وسعت به جای عمق با منطق طبیعت انسان سازگارتر است دشوار است. چرا فعالیت گسترده تر اما پراکنده تر از فعالیت متمرکزتر اما محدودتر است؟ چرا کامل و متوسط ​​بودن شایسته تر از داشتن یک زندگی تخصصی تر اما شدیدتر است، به خصوص اگر فرصت پیدا کنیم آنچه را که در نتیجه از دست می دهیم از طریق معاشرت با موجودات دیگری که فاقد آن هستند و ما را کامل می کنند، پیدا کنیم؟ بر اساس این اصل که انسان باید خود را تحقق بخشد، همانطور که ارسطو می گوید. اما این ماهیت در مقاطع مختلف تاریخ ثابت نمی ماند. با جوامع تغییر می کند. در میان اقوام فرودست، عمل صحیح انسانی این است که مانند رفقای خود باشد، تمام صفات نوع جمعی را که در آن زمان حتی بیشتر از اکنون با نوع انسانی اشتباه گرفته شده بود، در خود درک کند. اما در جوامع توسعه‌یافته‌تر، ماهیت او تا حد زیادی این است که ارگانی از جامعه باشد و کنش واقعی‌اش، بنابراین، ایفای نقش خود به‌عنوان یک ارگان است.

علاوه بر این: شخصیت فردی به دلیل پیشرفت تخصص نه تنها کاهش نمی یابد، بلکه همراه با تقسیم کار رشد می کند.

در واقع، شخص بودن به معنای منبع مستقل عمل بودن است. انسان این ویژگی را فقط تا آنجا به دست می آورد که چیزی در او وجود داشته باشد که برای او شخصی باشد و او را فردی کند، زیرا او چیزی بیش از تجسم نوع عمومی نژاد و گروه خود است. خواهند گفت که به هر حال او دارای اختیار است و این برای شالوده شخصیت او کافی است. اما، وضعیت این آزادی، موضوع این همه بحث، هر چه باشد، این صفت متافیزیکی، غیرشخصی و تغییرناپذیر نیست که می‌تواند به عنوان تنها مبنای امر ملموس باشد. شخصیت تجربی و متغیر فرد.

دومی را نمی توان با قدرت انتزاعی برای انتخاب بین دو متضاد ایجاد کرد. همچنین لازم است که این توانایی در اهداف و انگیزه های خاص شخصیت خود را نشان دهد. به عبارت دیگر، لازم است که مواد آگاهی، خود دارای شخصیت شخصی باشند. اما در کتاب دوم این اثر دیدیم که این نتیجه به تدریج رخ می دهد، زیرا خود تقسیم کار پیشرفت می کند. ناپدید شدن نوع قطعه ای که منجر به تخصصی شدن بیشتر شد، در عین حال آگاهی فردی را تا حدی از محیط ارگانیکی که از آن حمایت می کند و محیط اجتماعی که آن را احاطه کرده است جدا می کند و در نتیجه این رهایی مضاعف فرد به طور فزاینده ای مستقل می شود. خود تقسیم کار به این رهایی کمک می کند، زیرا ماهیت های فردی، تخصصی تر، پیچیده تر می شوند و بنابراین تا حدی از تأثیرات جمعی و از تأثیرات ارثی رها می شوند، که فقط می توانند بر روی چیزهای ساده و کلی عمل کنند.

فقط به لطف نوعی توهم می توان فکر کرد که شخصیت قبل از نفوذ تقسیم کار به آن یکپارچه تر است. بدون شک، با توجه به انواع مشاغلی که در آن زمان توسط فرد مورد استقبال قرار می گیرد، می توان تصور کرد که او به شکلی آزادتر و کامل تر رشد می کند. اما در واقع این فعالیتی که او نشان می دهد فعالیت او نیست. این جامعه، نژاد است که در آن و از طریق آن عمل می کند. او فقط واسطه ای است که از طریق او انجام می شود. آزادی او فقط ظاهری است و شخصیت او عاریتی است. از آنجایی که زندگی این جوامع از برخی جهات کمتر منظم است، آنها فکر می کنند که استعدادهای اصیل می توانند راحت تر خود را در آنجا نشان دهند، پیروی از سلیقه خود برای هرکس آسان تر است، و مکان وسیع تری برای تخیل آزاد باقی مانده است. اما این بدان معنی است که فراموش کنید که احساسات شخصی بسیار نادر هستند. اگر نیروهای محرکی که رفتار را کنترل می کنند با همان تناوب کنونی برنگردند، با این وجود جمعی هستند، بنابراین غیرشخصی هستند و با اعمالی که الهام می گیرند یکسان هستند. از سوی دیگر، ما در بالا نشان دادیم که چگونه فعالیت با تخصصی شدن، غنی تر و شدیدتر می شود.

بنابراین پیشرفت شخصیت فردی و پیشرفت تقسیم کار به یک علت بستگی دارد. محال است که یکی را بدون خواستن دیگری بخواهی. اما اکنون هیچ کس ماهیت ضروری قاعده ای را که به ما دستور می دهد - هر چه بیشتر - یک شخص باشیم، مناقشه نمی کند.

آخرین بررسی نشان خواهد داد که چگونه تقسیم کار با کل زندگی اخلاقی ما مرتبط است.

مدتهاست که مردم آرزوی تحقق آرمان برادری انسانی را در عمل دارند. مردم خواستار دولتی هستند که جنگ قانون روابط بین‌الملل نباشد، زمانی که روابط بین جوامع به طور مسالمت‌آمیز تنظیم شود، همانطور که روابط افراد بین خودشان از قبل تنظیم شده است، زمانی که همه مردم در یک چیز همکاری کنند و زندگی یکسانی داشته باشند. اگرچه این آرزوها تا حدی توسط دیگرانی که هدفشان آن جامعه خاص است، که ما بخشی از آن را تشکیل می‌دهیم، خنثی می‌کنند، با این حال آنها بسیار زنده هستند و روز به روز تشدید می‌شوند. اما آنها تنها زمانی می توانند ارضا شوند که همه مردم یک جامعه را تشکیل دهند که تابع قوانین یکسان باشند. همانطور که تعارضات خصوصی را فقط می توان با کنش تنظیم کننده جامعه ای که همه افراد را در بر می گیرد مهار کرد، درگیری های بین اجتماعی نیز تنها با کنش تنظیم کننده یک جامعه که همه جامعه دیگر را در خود دارد مهار می کند. تنها نیرویی که قادر به تعدیل خودخواهی فردی است، نیروی گروه است. تنها نیرویی که می تواند خودخواهی گروه ها را تعدیل کند، قدرت گروه دیگری است که آنها را در بر می گیرد.

اگر وظیفه را به این شکل مطرح کنیم، باید بپذیریم که این آرمان هنوز تا تحقق کامل آن فاصله دارد، زیرا تفاوت‌های فکری و اخلاقی بین گونه‌های اجتماعی که روی زمین همزیستی دارند بسیار زیاد است تا بتوانند برادرانه در یک جامعه زندگی کنند. اما می توان جوامعی از همین نوع را با هم متحد کرد و ظاهراً سیر تکاملی ما در حال حرکت است. قبلاً دیده‌ایم که بالاتر از مردمان اروپایی، جامعه‌ای اروپایی در تلاش است تا با حرکت خودجوش شکل بگیرد، که اکنون از خودآگاهی و سازمان اولیه برخوردار است. اگر تشکیل یک جامعه انسانی واحد به طور کلی غیرممکن است (که البته ثابت نشده است)، حداقل تشکیل جوامع بزرگتر ما را بی نهایت به هدف نزدیک می کند. اما این واقعیت به هیچ وجه با تعریف ما از اخلاق منافات ندارد، زیرا اگر ما با انسانیت پیوند خورده ایم و باید با آن ارتباط داشته باشیم، به این دلیل است که جامعه ای است که در حال خودسازی است و با آن در ارتباط هستیم. همبستگی

اما می دانیم که جوامع بزرگتر نمی توانند بدون توسعه تقسیم کار تشکیل شوند، زیرا آنها نمی توانند بدون تخصص بیشتر کارکردها در تعادل حفظ شوند. اما صرفاً افزایش تعداد رقبا کافی است. برای تولید مکانیکی این نتیجه؛ و این به ویژه صادق است زیرا افزایش حجم معمولاً بدون افزایش چگالی اتفاق نمی افتد. بنابراین، می توان گزاره زیر را صورت بندی کرد: آرمان برادری انسانی تنها در حدی تحقق می یابد که تقسیم کار پیشرفت کند. ما باید یک انتخاب کنیم: یا رویاهای خود را رها کنیم، یا از محدود کردن بیشتر فعالیت های خود خودداری کنیم، یا به اجرای آنها ادامه دهیم، اما به شرطی که مشخص می کنیم.

اما اگر تقسیم کار باعث ایجاد همبستگی می‌شود، نه تنها به این دلیل است که هر فرد را تبدیل به یک مبادله (echangiste) می‌کند، همانطور که اقتصاددانان می‌گویند، بلکه به این دلیل است که بین مردم یک سیستم کامل از حقوق و وظایف ایجاد می‌کند که آنها را برای مدت طولانی به یکدیگر پیوند می‌دهد. زمان همانطور که شباهت های اجتماعی باعث ایجاد قانون و اخلاقی می شود که از آنها محافظت می کند، تقسیم کار نیز قوانینی را ایجاد می کند که همکاری مسالمت آمیز و منظم کارکردهای تقسیم شده را تضمین می کند. اگر اقتصاددانان فکر می‌کردند که همبستگی کافی، صرف نظر از اینکه چگونه محقق شود، ایجاد می‌کند، و بنابراین، اگر استدلال می‌کردند که جوامع بشری می‌توانند و باید به انجمن‌های صرفاً اقتصادی تجزیه شوند، به این دلیل است که معتقد بودند این امر فقط بر منافع فردی و موقت تأثیر می‌گذارد. بر اساس این نظریه، بنابراین، فقط افراد صلاحیت قضاوت در مورد منافع متضاد و نحوه تعادل آنها را دارند، یعنی آنها هستند که صلاحیت تعیین شرایط مبادله را دارند. و از آنجایی که این منافع در حال توسعه مستمر هستند، جایی برای تنظیم دائمی وجود ندارد. اما چنین مفهومی از هر نظر با واقعیت ها ناسازگار است. تقسیم کار افراد را در مقابل یکدیگر قرار نمی دهد، بلکه کارکردهای اجتماعی را در مقابل هم قرار می دهد. اما جامعه به فعالیت های دومی علاقه مند است: بسته به اینکه آنها به درستی همکاری کنند یا نه، سالم یا بیمار خواهد بود. بنابراین وجود او به آنها بستگی دارد و هر چه بیشتر از هم جدا شوند. به همین دلیل است که نمی تواند آنها را در وضعیت عدم اطمینان رها کند. بله، با این حال، آنها توسط خودشان تعیین می شوند. اینگونه است که این قواعد شکل می گیرند که با تقسیم کار تعداد آنها افزایش می یابد و فقدان آن همبستگی ارگانیک را غیرممکن یا ناقص می کند.

اما وجود قوانین کافی نیست، عادلانه بودن آنها نیز ضروری است و برای این امر لازم است شرایط بیرونی رقابت برابر باشد. از سوی دیگر، اگر به یاد داشته باشیم که آگاهی جمعی بیش از پیش به کیش فردی تقلیل می یابد، خواهیم دید که اخلاق جوامع سازمان یافته، در مقایسه با اخلاقیات جوامع بخشی، با این واقعیت مشخص می شود که چیزی انسانی تر، بنابراین، منطقی تر دارد. فعالیت های ما را با اهدافی که مستقیماً بر ما تأثیر نمی گذارد، مرتبط نمی کند. ما را خدمتگزار نیروهای ایده آل نمی کند که ماهیت آنها کاملاً متفاوت از قدرت ماست و مسیر خود را دنبال می کنیم و به منافع انسانی اهمیت نمی دهیم. فقط از ما می خواهد که با همنوعان خود انسان دوست و منصف باشیم، کار خود را به خوبی انجام دهیم، تلاش کنیم تا اطمینان حاصل کنیم که هر یک به عملکردی که می تواند به بهترین شکل انجام دهد فراخوانده می شود و بهای واقعی را برای تلاش های خود دریافت می کند. قواعدی که آن را تشکیل می دهد نیروی قهری ندارد که همه تحقیقات را سرکوب کند. از آنجایی که آنها برای ما ساخته شده اند و در یک مورد توسط ما ساخته شده اند، ما نسبت به آنها آزادتر هستیم. ما می خواهیم آنها را درک کنیم و کمتر از تغییر آنها می ترسیم. با این حال، باید مراقب بود که چنین آرمانی را به بهانه ای که بسیار زمینی و دست یافتنی است، ناکافی استوار تلقی کرد. یک ایده آل بالاتر است نه به این دلیل که ماورایی است، بلکه به این دلیل که چشم اندازهای وسیع تری را برای ما باز می کند. مهم است که از بالای ما اوج نگیرد و در خطر بیگانه شدن با ما باشد، اما میدان نسبتاً گسترده ای را برای فعالیت های ما باز کند، اما در حال حاضر تحقق ایده آل ما هنوز دور است: ما خیلی خوب احساس می کنیم که چه چیزی ایجاد جامعه ای که در آن هر فردی جایگاهی را که سزاوارش است را بگیرد و آن گونه که شایسته است پاداش بگیرد، کار دشواری است. بنابراین، جایی که همه برای خیر و صلاح یک نفر و همه همکاری خواهند کرد. به همین ترتیب، یک نظام اخلاقی بالاتر از دیگری نیست، زیرا سخت تر و مستبدانه تر فرمان می دهد، زیرا از تأمل رها می شود. مسلماً مستلزم آن است که ما را به چیزی غیر از خودمان ببندد، اما لزوماً نباید ما را تا حدی مقید کند که ما را بی حرکت کند.

به درستی گفته شده که اخلاق، و نه تنها آموزه‌ها، بلکه اخلاق را نیز باید بدانیم، بحران خطرناکی را تجربه می‌کند. ارائه فوق ممکن است به ما در درک ماهیت و علل این وضعیت دردناک کمک کند. در مدت کوتاهی، تغییرات عمیقی در ساختار جوامع ما رخ داده است. آنها با سرعت و در مقیاسی که مانند آن در تاریخ یافت نمی شود، خود را از نوع قطعه ای رها کردند. بنابراین، اخلاق مربوط به این نوع، پسرفت را تجربه کرد، اما دیگری آنقدر سریع رشد نکرد که خلأ اخلاق قدیمی را در ذهن ما پر کند. ایمان ما متزلزل شده است. سنت قدرت خود را از دست داده است. قضاوت فردی از قضاوت جمعی رها شد. اما، از سوی دیگر، کارکردهایی که در طول انقلاب از هم جدا شده بودند، هنوز فرصتی برای تطبیق متقابل نداشتند، گویی که فوراً در حال ترکیدن بود، هنوز قادر به سازماندهی کامل نبود، و اولاً به گونه ای که نیاز به عدالتی را که در دل ما جا خوش کرده بود برآورده کنیم. اگر چنین است، درمان شر شامل تلاش به هر قیمتی برای احیای سنت ها و آداب و رسومی نیست که دیگر شرایط اجتماعی کنونی را برآورده نمی کنند، فقط می توانند زندگی مصنوعی و ظاهری داشته باشند. آنچه لازم است متوقف کردن آنومی، یافتن ابزاری برای وادار کردن همکاری هماهنگ بین ارگان هایی است که هنوز در حرکت های بی نظم با هم برخورد می کنند، عدالت بیشتری را در روابط آنها وارد می کنند، و به طور فزاینده ای منبع شر را تضعیف می کنند - انواع مختلف نابرابری خارجی. وضعیت بیمارگونه ما آن طور که گاهی تصور می شود ماهیت فکری ندارد. به دلایل عمیق تری بستگی دارد. ما رنج می‌بریم نه به این دلیل که دیگر نمی‌دانیم اخلاقی که تاکنون عملی شده است را بر چه مفهومی نظری قرار دهیم، بلکه به این دلیل که در برخی از عناصر آن این اخلاق به‌طور برگشت‌ناپذیر متزلزل شده است و آن چیزی که ما به آن نیاز داریم هنوز در حال شکل‌گیری است. نگرانی ما از این واقعیت ناشی نمی شود که انتقاد دانشمندان تبیین سنتی مسئولیت های ما را از بین برده است. بنابراین، هیچ سیستم جدیدی قادر به از بین بردن آن نخواهد بود. اما از آنجایی که برخی از این وظایف بر اساس وضعیت واقعی امور نیست، تضعیف ارتباط حاصل می شود که تنها با ایجاد و تثبیت رشته جدید از بین می رود. در یک کلام اولین وظیفه ما در زمان حاضر ایجاد اخلاق برای خودمان است. چنین چیزی را نمی توان از طریق بداهه گویی در خلوت یک دفتر انجام داد. فقط می تواند خود به خود، به تدریج، تحت فشار دلایل داخلی که به دلیل آن ضروری می شود، ایجاد شود. انعکاس می تواند و باید در خدمت ترسیم هدفی باشد که باید به آن دست یافت. این دقیقاً همان کاری است که ما سعی کردیم انجام دهیم.

ISBN 978-5-7568-0740-0

Rubanova S.P. Reader در جامعه شناسی: کتاب درسی / S.P. Rubanova; جایگزین دولت فن آوری دانشگاه به نام I. I. Polzunova. – Barnaul: AltGTU Publishing House, 2008. – 139 p.

برای دانشجویان دانشکده مکاتبات تخصصی "مددکاری اجتماعی".

مبحث 1 خاستگاه های فکری جامعه شناسی
1.1 فلسفه باستان
1.2 آموزه های آرمان شهرها
1.3 ایده هایی برای ایجاد دولت و جامعه مدنی در فلسفه جهانی
مبحث 2 بنیانگذاران جامعه شناسی
2.1 پوزیتیویسم آگوست کنت
2.2 مفاهیم جامعه شناختی جی اسپنسر
مبحث سوم جامعه شناسی غرب
3.1 جامعه شناسی کلاسیک قرن 19 و اوایل قرن 20
3.2 مفاهیم اجتماعی ک. مارکس و اف. انگلس
3.3 نئومارکسیسم و ​​پسامارکسیسم
3.4 جهت روانکاوی در جامعه شناسی
3.5 نظریه های کلان جامعه شناسی مدرن
3.6 جهت گیری تعارض شناختی در جامعه شناسی
3.7 نظریه های خرد جامعه شناسی
موضوع 4 جامعه شناسان و مهاجران روسی از روسیه
4.1 شکل گیری جامعه شناسی در روسیه، مدارس اصلی، جهت ها و مراحل توسعه
4.2 جامعه شناسی پیتیریم سوروکین
مبحث 5 جنبه انسانی جامعه شناسی
مباحث تستی
مراجع

مشخص است که هر تحلیل تاریخی به پنج سؤال اساسی پاسخ می دهد: چه اتفاقی افتاد؟ کجا بود کی بود تحت چه شرایطی چرا؟ هنگام پاسخ به این سؤالات در مورد تاریخ جامعه شناسی، لازم است تصوری از آنچه دانشمندان از کشورها و دوره های مختلف در مورد جامعه فکر می کردند، در مورد روش های مطالعه آن، و چرا آنها به روش خود استدلال می کردند، ارائه داد.
نشانه ها و معیارهایی که بر اساس آن دانش را به عنوان جامعه شناختی طبقه بندی می کنیم چیست؟ 1. معیارهای هستی شناختی (وجودی): عبارت است از شناخت موضوع علم، یعنی شناخت جامعه، تعاملات اجتماعی و مظاهر مختلف آن. 2. معیارهای معرفتی (شناختی- نظری). همه دانش در مورد جامعه را نباید جامعه شناختی دانست. این شامل دانش علمی است نه دانش روزمره. 3. رویه های معین برای اثبات، تأیید و ابطال. و، البته، توسعه توصیه هایی در مورد راه های تأثیرگذاری بر فرآیندهای اجتماعی.

در تاریخ جامعه شناسی، نظام های نظری، مکاتب و جهت گیری های علمی جهانی فراوانی وجود دارد. گنجاندن همه آنها در تاریخ جامعه شناسی غیرممکن است. برای این منظور از مفهوم "پارادایم" استفاده می شود - اینها "دستاوردهای علمی شناخته شده توسط همه هستند که در یک دوره زمانی معین الگویی برای طرح مشکلات و راه حل های آنها به جامعه علمی ارائه می دهند."

نمونه هایی از مفاهیم پارادایماتیک در تاریخ جامعه شناسی: «پیشرفت»، «تکامل»، «ساختار»، «کارکرد»، «نهاد» و غیره. ماهیت پارادایمیک جهت ها و مکاتب در اصطلاحات زیر جلوه گر می شود: تکامل گرایی، مکتب زیست ارگانیک. , کارکردگرایی, تئوری تعارض و غیره d. نمونه هایی از نام های پارادایم در نظریه جامعه شناسی: O. Comte, G. Spencer, E. Durkheim, M. Weber, P. Sorokin, R. Merton و غیره.

جامعه شناسی ارتباط تنگاتنگی با تاریخ دارد. این در این واقعیت آشکار می شود که دانش، نظریه ها و روش های قدیمی جای دانش های جدید را نمی گیرند و یک بار برای همیشه از بین نمی روند. دانشی که قبلاً از زندگی اجتماعی به دست آمده بود نمی تواند به طور کامل ناپدید شود. ممکن است برای مدت طولانی از حوزه دانش علمی فعلی خارج شود، اما زمانی فرا می رسد که علم دوباره در دور جدیدی از توسعه اجتماعی (نئومارکسیسم، نئو پوزیتیویسم و ​​غیره) به ایده های قدیمی روی می آورد. این تاریخ جامعه‌شناسی است که حتی ایده‌های قدیمی را «جوان‌سازی» می‌کند، اشکال مختلف دانش علمی را بررسی می‌کند: فرآیندهای تکاملی، انقلابی، نوآورانه و دانش سنتی، عوامل درون علمی و فراعلمی را در توسعه دانش جامعه‌شناختی مطالعه می‌کند.

شخصیت دانشمند نقش اساسی در رشد علم ایفا می کند، بنابراین مطالعه مجموعه ای از عوامل مرتبط با شخصیت محقق از جمله زندگی نامه، جهت گیری های ارزشی و غیره جایگاه قابل توجهی را در تاریخ جامعه شناسی به خود اختصاص داده است. اما نکته اصلی در تاریخ جامعه شناسی منطق خود فرآیند شناختی است. فیلسوف انگلیسی وایتهد استدلال می کرد که علمی که نتواند بنیانگذاران خود را فراموش کند از بین رفت (یعنی از توسعه باز ماند) اما علمی که بنیانگذاران خود را فراموش کند محکوم به نابودی است. تاریخ دانش علمی حافظه جمعی علم درباره جامعه است. بنابراین، مفهوم جامعه‌شناسی چیست که تاریخ آن چقدر معنادار است.

به دلیل حجم کم کتابچه راهنما، ما به مقالات مقدماتی در مورد برخی از جامعه شناسان، ایده های اصلی آنها که توسط بخش هایی از آثار نویسنده پشتیبانی می شود، محدود شدیم. به این پرسش‌ها، پرسش‌هایی برای خودکنترلی اضافه کردیم که هدف آن کمک به درک ایده‌ها و مفاهیمی است که جامعه‌شناسان سعی کردند به خواننده منتقل کنند.
علاوه بر این، ما لیستی از سرفصل های آزمون را در بخش "تاریخ جامعه شناسی" پیوست می کنیم.

مراجع

1. ارسطو. گلچین فلسفه جهان: [متن] در 4 جلد، بخش اول: فلسفه باستان و قرون وسطی / ارسطو. – م.: میسل، 1969 – ص 407-475.
2. بردیایف، ن. ا. ریشه ها و معنای کمونیسم روسی [متن] ن. ا. بردیایف. - M.: Nauka، 1990. - 220 p.
3. بردیایف، N. A. انقلاب روسیه و جهان کمونیستی [متن] N. A. Berdyaev // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1990. – شماره 10. – ص 89-103.
4. وبر، م. مفاهیم اساسی جامعه شناختی [متن] / ام. وبر // آثار برگزیده; خط ام ام لوینا. – م.، 1990. – ص 136-149، 198-208، 602-625.
5. Weber, M. مفاهیم اساسی طبقه بندی [متن] / M. Weber // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1994. – شماره 5. – ص 197-156.
6. وبر، ام. درباره دموکراسی بورژوایی در روسیه [متن] / M. Weber // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1992. – شماره 3. – صص 130-139.
7. وبر، ام. در مورد برخی از مقولات درک جامعه شناسی [متن] / ام. وبر // جامعه شناسی اروپای غربی قرن 19 - اوایل قرن 20. - م.، 1996. – صص 491-506.
8. گریتسانوف، A. A. نئومارکسیسم [متن] / A. A. Gritsanov // جامعه شناسی: دایره المعارف; مقایسه A. A. Gritsanov و دیگران - مینسک: کتاب. خانه، 1382. – ص 625.
9. Hobbes, T. Anthology of world philosophy [متن]: در 4 جلد T. II: Philosophy European from the Renaissance to the Age of Enlightenment / T. Hobbes: Mysl, 1970 – – P. 307-. 349 .
10. هافمن ایروینگ. ارائه خود به دیگران در زندگی روزمره [متن] / اروینگ گافمن; ویرایش شده توسط M. S. Kovaleva. – M.: Kanon-press-C: Kuchkovo Pole, 2000. – 304 p.
11. Davydov, Yu N. Weber’s sociology of capitalism [متن] / یو. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1994. – شماره 8/9. – ص 185-193. - شماره 10. – صص 165-175.
12. دهرندورف، R. عناصر نظریه تضاد اجتماعی [متن] / R. Dahrenddorf // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1994. – شماره 5. – صص 142-147.
13. دورکیم، ای. ارزش و قضاوتهای واقعی [متن] / ای. دورکیم // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1991. – شماره 2. – صص 106-114.
14. دورکیم، ای. در مورد تقسیم کار اجتماعی. روش جامعه شناسی [متن] / ای. دورکیم. - M.: Nauka، 1990. - P. 411-447.
15. Ionin, L. G. Alfred Schutz و جامعه شناسی زندگی روزمره [متن] / L. G. Ionin // تفکر جامعه شناختی آمریکایی; ویرایش شده توسط V. I. Dobrenkova. – M.: انتشارات دانشگاه دولتی مسکو، 1994. – ص 180-195.
16. کانت، اول. گلچین فلسفه جهان [متن]: در 4 جلد T. III: فلسفه بورژوایی اواخر قرن 18. - دو سوم اول قرن نوزدهم. / I. Kant – M.: Mysl, 1971 – – P. 189-190.
17. Comte, O. روح فلسفه مثبت [متن] / O. Comte // جامعه شناسی اروپای غربی قرن 19. - م.، 1996. – ص 140-145.
18. Cooley, Ch. ویرایش شده توسط V. I. Dobrenkova. – M.: انتشارات دانشگاه دولتی مسکو، 1994. – ص 316-329.
19. Kozer, A. A. توابع تعارض اجتماعی [متن] / A. A. Kozer // تفکر جامعه شناختی آمریکایی; ویرایش شده توسط V. I. Dobrenkova. – M.: انتشارات دانشگاه دولتی مسکو، 1994. – ص 542-556.
20. لاوروف، P. L. انقلاب اجتماعی و مسائل اخلاق [متن] / P. L. Lavrov // فلسفه و جامعه شناسی: آثار منتخب. آثار در 2 جلد – M., 1965. – T.2. – ص 412-423.
21. لاک. گلچین فلسفه جهان [متن]: در 4 جلد T. II: فلسفه اروپایی از رنسانس تا عصر روشنگری / لاک - M.: Mysl, 1970 - P. 412-442.
22. مارکس، ک. به سوی نقد اقتصاد سیاسی. پیشگفتار [متن] / ک. مارکس، اف. انگلس // مجموعه. op. ; ویرایش 2. – M.: Politizdat, 1959. – T.13. - ص 5-7.
23. مرتون، R. K. نظریه اجتماعی و ساختار اجتماعی [متن] / R. K. Merton // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1992. – شماره 2. – صص 118-124.
24. مرتون، R. K. ساختار اجتماعی و آنومی [متن] / R. K. Merton // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1992. – شماره 3. – صص 104-114.
25. مرتون، R. K. کارکردهای آشکار و پنهان [متن] / R. K. Merton // اندیشه جامعه شناختی آمریکایی; ویرایش شده توسط V. I. Dobrenkova. – M.: انتشارات دانشگاه دولتی مسکو، 1994. – ص 379-448.
26. مید، جی. از ژست تا نماد [متن] / جی مید // اندیشه جامعه‌شناسی آمریکایی; ویرایش شده توسط V. I. Dobrenkova. – M.: انتشارات دانشگاه دولتی مسکو، 1994. – ص 215-224.
27. مید، جی. دیگران و خود را درونی کرد [متن] / جی مید // تفکر جامعه شناختی آمریکایی; ویرایش شده توسط V. I. Dobrenkova. – M.: انتشارات دانشگاه دولتی مسکو، 1994. – ص 224-227.
28. Moskvin, S. A. Herbert Spencer در برابر تمامیت خواهی [متن] / S. A. Moskvin // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1992. – شماره 2. – ص 125-129.
29. پارسونز، تی. مفهوم جامعه: اجزای روابط آنها [متن] / تی پارسونز // اندیشه جامعه شناختی آمریکایی; ویرایش شده توسط V. I. Dobrenkova. – M.: انتشارات دانشگاه دولتی مسکو، 1996. – ص 454-526.
30. افلاطون. گلچین فلسفه جهان [متن]: در 4 جلد T. I، بخش اول: فلسفه باستان و قرون وسطی / افلاطون. – م.: میسل، 1969 – ص 370-407.
31. رایت، E. ساختار طبقاتی جامعه آمریکا [متن] / E. Wright et al. تحقیق کنید – 1984. – شماره 1. – صص 151-163.
32. ریتزر، جی. نظریه پست مارکسیستی [متن] / جی. ریتزر // نظریه های جامعه شناختی مدرن. – ویرایش پنجم – سن پترزبورگ: پیتر، 2002. – ص 200-214.
33. روتکویچ، A. M. "آناتومی ویرانگری" اثر E. Fromm [متن] / A. M. Rutkevich // سوالات فلسفه. – 1991. – شماره 9. – صص 161-170.
34. سوروکین، پی. ا. من. تمدن. جامعه [متن] / P. A. Sorokin. – م.: پولیتزدات، 1992. – 543 ص.
35. Sorokin, P. A. فلسفه من انتگرالیسم است [متن] / P. A. Sorokin // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1992. – شماره 10. – صص 134-139.
36. Sorokin, P. A. خودکشی به عنوان یک پدیده اجتماعی [متن] / P. A. Sorokin // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 2003. – شماره 2. – صص 104-114.
37. Sorokin, P. A. انرژی مرموز عشق [متن] / P. A. Sorokin // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1991. – شماره 8. – ص 121-137; شماره 9 – صص 144-159.
38. اسپنسر، جی. گناهان قانونگذاران [متن] / جی اسپنسر // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1992. – شماره 2. – ص 129-136.
39. سوسیالیسم اتوپیایی: یک خواننده [متن]. – م.: پولیتزدات، 1982. – 512 ص.
40. فروید، ز. روانشناسی توده ها و تحلیل "من" انسان [متن] / ز. فروید. – M.: AST, 2005. – 188 p.
41. فروید، ز. روانشناسی ناخودآگاه: [متن] مجموعه آثار / ز. فروید; ویرایش شده توسط یاروشفسکی. - م.: آموزش و پرورش، 1990.
42. فروم، ای. آناتومی مخرب انسانی [متن] / ای. فروم // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1992. – شماره 7. – ص 126-134.
43. فروم، ای. نکروفیل ها و هیتلر [متن] / ای. فروم // پرسش های فلسفه. – 1991. – شماره 9. – صص 69-160.
44. هومنز، جی. وضعیت کارکنان اداری [متن] / جی هومنز // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1993. – شماره 3. – صص 130-134.
45. هومنز، جی. بازگشت به انسان [متن] / جی هومنز // اندیشه جامعه شناختی آمریکایی; ویرایش شده توسط V. I. Dobrenkova. – M.: انتشارات دانشگاه دولتی مسکو، 1994. – ص 46-61.
46. ​​هورنی، ک. شخصیت عصبی زمان ما. خود تحلیلی [متن] / K. Horney. – م.: پیشرفت، 2000. – 480 ص.
47. شوتز، الف. شکل‌گیری مفاهیم و نظریه‌ها در علوم اجتماعی [متن] / A. Schutz // تفکر جامعه‌شناسی آمریکایی; ویرایش شده توسط V. I. Dobrenkova. – M.: انتشارات دانشگاه دولتی مسکو، 1994. – ص 481-495.
48. شوتز، آ. بازگشت به خانه [متن] / آ. شوتز // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1995. – شماره 2. – صص 136-142.
49. Schutz، A. ساختار تفکر روزمره [متن] / A. Schutz // SOCIS: ماهانه. علمی و اجتماعی - سیاسی مجله – 1993. – شماره 9. – ص 126-134.
50. انگلس، ف. منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت / ف. انگلس // مجموعه. op. ; ویرایش 2. – م.: Politizdat, 1959. – T. 21. – P. 23-178.



این Reader بخشی از مجموعه آموزشی برای دوره "جامعه شناسی عمومی" است که به عنوان بخشی از پروژه ای (به سرپرستی N.I. Lapin) تهیه شده است که در نتیجه رقابت مشترک بین بنیاد بشردوستانه روسیه و وزارت آموزش و پرورش حمایت شده است. فدراسیون روسیه این مجموعه شامل کتاب درسی، کارگاه آموزشی و کتابخوان * می باشد. دومی پایه منابع لازم برای این دوره را فراهم می کند.

در سال های اخیر، چندین گلچین در مورد جامعه شناسی در روسیه منتشر شده است - عمومی و تخصصی. و با این حال معلمان و دانش آموزان در یافتن منابع در بسیاری از حوزه های جامعه شناسی عمومی مشکل دارند. این کتابخوان شامل مجموعه ای منظم از بیش از 100 متن مهم است که نویسندگان آنها 70 جامعه شناس خارجی و داخلی هستند. اینها متون فشرده از منابع کلاسیک و مدرن، خارجی و داخلی هستند. آنها با هم مفاهیم و اصطلاحات، رویکردها و نقطه نظرات در مورد موضوع دوره، از جمله موارد جایگزین را اثبات می کنند. در صورت امکان، تکامل آنها ردیابی می شود. یک یادداشت بیوگرافی در مورد هر نویسنده متون ارائه شده است. در برخی موارد، گردآورندگان نام خود را به متون می‌دادند و ارتباط آن‌ها را با اهداف خواننده توضیح می‌دادند. چنین نام هایی در داخل کروشه قرار می گیرند. منابعی که متون از آنها گرفته شده است به عنوان یادداشت در عنوان هر متن آورده شده است.

محتوای Reader منطق کلی دوره را بیان می کند که مطابق با اصول رویکرد انسان-اجتماعی اثبات شده در کتاب درسی ساختار یافته است. شامل یک بخش مقدماتی، روش شناختی و سه بخش اصلی است: «شخص در مقابل جامعه»، «ساختار جامعه» و «پویایی جامعه». هر بخش به بخش هایی تقسیم می شود - در مجموع، همراه با بخش مقدماتی، 6 بخش. به نوبه خود، متون هر بخش در بخش های فرعی مسئله- موضوعی کوچک گروه بندی می شوند. همه اینها دانش آموزان را تشویق می کند تا به طور مستقل موضوعات دوره را درک کنند. کمک های اضافی برای چنین درک در کارگاه موجود است.

هنگام انتخاب متون، کامپایلرها با چندین ملاحظات هدایت می شدند. اول از همه، خواننده نویسندگانی را معرفی می کند که دیدگاه خود را در مورد آن ارائه می دهند جامعه به عنوان یک کل، یا جامعه به عنوان یک کلاین سطح اجتماعی، یا دقیق تر، سطح انسان-اجتماعی در نظر گرفتن مسائل جامعه شناختی است. نقطه نظرات نویسندگان مختلف در مورد این مشکلات به طور قابل توجهی با یکدیگر متفاوت است.

در مجموع، این فرصت را برای خواننده فراهم می کند تا با تنوع واقعی مواضع نظری در جامعه شناسی کلاسیک و مدرن آشنا شود، که اساس یک جهان بینی کثرت گرایانه را تشکیل می دهد. البته این دیدگاه ها را باید مکمل یکدیگر دانست و نه جداکننده.

اولویت به نویسندگانی داده می شود که جامعه را مجموعه ای از روابط، سیستمی از روابط اجتماعی بین مردم می دانند. این سیستم اما ایستا نیست، بلکه پویا است. بهار درونی خود را دارد. جامعه شناسی مدرن، دنیای روابط اجتماعی را واقعیتی می داند که در آن شرایط عینی و مقاصد ذهنی در مجموع اعمال افراد و گروه های اجتماعی با انگیزه نیازها، علایق و ترجیحات ارزشی آنها در هم تنیده و تحقق می یابد.

گردآورندگان کوشیدند آثار جامعه شناسان مشهور غربی را که هنوز به روسی ترجمه نشده اند، در اختیار خوانندگان قرار دهند. ما خوشحالیم که گزارش می دهیم که چنین آثاری به طور کامل ارائه شده اند و حدود 40 درصد از حجم Reader را تشکیل می دهند.

بنابراین، گزیده‌ای از «مقالاتی در باب اقتصاد سیاسی» نوشته D.S. Mill، معاصر و خبرنگار O. Comte آورده شده است. میل یکی از پایه گذاران دکترین لیبرال در مورد مسائل مربوط به روابط بین فرد و دولت است. فرمول معروف "هرچه کمتر دخالت دولت در منافع خصوصی، بهتر" در افکار عمومی روسیه رایج شده است. متن میل ناپایداری چنین تفسیری را حتی برای نمایندگان کلاسیک دکترین لیبرال نشان می دهد. او به طیف نسبتاً گسترده ای از کارکردها اشاره می کند که در این روابط متعلق به دولت است و به نام خیر عمومی اجرا می شود.

نام یک متفکر انگلیسی دیگر - A. Marshall - برای خواننده روسی تقریبا ناشناخته است. با این حال، آثار این نویسنده با اثبات چرخش علم اقتصاد از فرآیندهای کلان به مطالعه "انسانیت در زندگی تجاری روزمره" مرتبط است. به لطف این چرخش، تی پارسونز در «ساختار کنش اجتماعی» (1937)، آ. مارشال را در زمره بنیانگذاران جامعه شناسی مدرن قرار داد. و همچنین متفکر ایتالیایی V. Pareto که نظرات او را فقط در بازگویی برای ما می شناسیم. بنابراین، ما متنی را در Reader قرار دادیم که در آن ایده او از گردش نخبگان به عنوان شناخته شده ترین در جامعه شناسی مدرن فرموله شده است.

اثر نویسنده فرانسوی E. Goblo "سطح و مانع. مطالعه جامعه‌شناختی بورژوازی مدرن فرانسه" کاملاً ناشناخته در ادبیات روسیه است. تحلیل ساختار طبقاتی جامعه فرانسه که در سال 1925 ارائه شد برای ارزیابی چشم انداز توسعه روسیه اهمیت زیادی دارد که منجر به ایجاد رابطه جدیدی بین طبقات حاکم، توده های کارگر و نمایندگان حرفه های لیبرال می شود کار ویژگی های سبک زندگی گروه های اجتماعی اصلی جامعه فرانسه از طریق نگرش آنها به کار بدنی به عنوان وسیله ای برای امرار معاش است.

نام رابرت موریسون مک آیور نیز در واقع برای اولین بار وارد گردش علمی می شود. این جامعه شناس مشهور آمریکایی در دوره ماقبل پارسونی ما را به عنوان نماینده تکامل گرایی که هنوز تحت تأثیر مفاهیم پست مدرن قرار نگرفته است، مورد توجه قرار می دهد. آنچه در متن منتشر شده جذاب است، وضوح موضع نظری مبتنی بر ایمان به پیشرفت بشریت است.

حداقل چهار مورد از متون ارائه شده در Reader مربوط به حوزه به سرعت در حال توسعه جامعه شناسی اقتصادی در روسیه است. این همان A. Marshall است که قبلاً ذکر شد، که مشکل اصلی رابطه بین نیازها و انواع فعالیت های انسانی را بررسی می کند و بر اولویت دومی تأکید می کند. دوم - جوزف شومپیتر - بیشتر به عنوان یک اقتصاددان برجسته، نماینده مکتب به اصطلاح اتریشی در اقتصاد شناخته می شود. قسمتی که ما انتخاب کردیم، تحلیلی جامعه‌شناختی، فارغ از ساده‌سازی، از انگیزه‌های فعالیت کارآفرینی را ارائه می‌کند، که به ویژه برای درک وضعیت مدرن روسیه، که در آن هسته توسعه اقتصادی مبارزه بین مشاغل بزرگ و متوسط ​​(کوچک) است، مهم است. فرانک نایت نوعی تحلیل سیستماتیک از کارکردهای اساسی هر سازمان اقتصادی ارائه می دهد. در نهایت، Reader شامل مطالبی از کتاب F. Roethlisberger و W. Dixon است که ایده کافی از آزمایش معروف هاثورن را ارائه می دهد.

یک نوآوری مهم Reader گزیده ای از مطالب از مکتب معروف شیکاگو در جامعه شناسی و تعدادی از متون است که به طور کامل جهت کنش متقابل نمادین را نشان می دهد. شایان ذکر است که این جهت از جامعه شناسی آمریکایی تا حدی با کلاسیک های تحلیل ساختاری-کارکردی مخالف بود. از نظر اجتماعی، تعامل گرایی نمادین بر اساس ترکیبی از دانش جامعه شناختی و روانشناختی رشد کرد و به مطالعه منابع رفتار شخصی و انگیزه شخصی در شرایط تضادهای واقعی در جامعه آمریکا تبدیل شد. متون ارائه شده در اینجا توسط V. Thomas, F. Znaniecki, D. Mead, M. Bloomer, E. Goffman به خوبی گواه این امر است. بحران جامعه با این واقعیت مشخص می شود که برای اکثر مردم پارادایم معمول تعامل بین فرد و محیط از بین می رود. و این جامعه شناسی است که دیدگاه جدیدی در مورد این مشکل ارائه می دهد. جامعه آمریکا در آغاز قرن بیستم به نظر می رسد از بسیاری جهات شبیه جامعه روسیه است که شرایط بحرانی بسیاری را پشت سر گذاشته است. از دست دادن رهنمودهای اجتماعی، جنایات افسارگسیخته، هجوم مهاجران، جستجوی اشکال جدید سازماندهی کارگری و نیاز به ایجاد احساس مسئولیت اجتماعی نه تنها در قبال جامعه به عنوان یک کل، بلکه نسبت به عزیزان خود - نسبت به خانواده. ، به والدین و فرزندان، به حلقه دوستان خود.

در جامعه، مشکل تحکیم حول یک نظام ارزشی خاص مطرح می شود. این مبنایی برای ثبات در سطح کلان و در عین حال تضمینی برای رفاه شخصی است. در واقع، این مشکلی است که جامعه‌شناسی آمریکایی از آغاز قرن بیستم برای حل آن تلاش کرده است. و این مشکل به طور شهودی در درجه اول توسط نمایندگان به اصطلاح مدرسه شیکاگو تشخیص داده می شود. وی. توماس یکی از بنیانگذاران این مکتب است که انتقال از جامعه را به عنوان نوعی انتزاع به مشکلات اجتماعی که افراد تجربه می کنند به عنوان مشکلات خود پیشنهاد کرد. او به موضوعاتی مانند سرنوشت یک دختر مجرد، وضعیت و رنج کودکان در آمریکا و سرنوشت تعداد زیادی از مهاجران علاقه مند است. بر این اساس، همکاری او با جامعه شناس لهستانی F. Znanecki شکل گرفت.

یکی دیگر از بنیانگذاران مکتب شیکاگو، جورج هربرت مید، نویسنده کتاب پس از مرگ "ذهن، خود و جامعه" است که ایده شرطی شدن اجتماعی آگاهی فردی را برجسته می کند. اما این مشروط به شرایط محیطی بدنام نیست، بلکه با محتوای نمادین خود آگاهی، مجموعه ای از نمادهای درک شده است که توسط افراد در روند ارتباطات و فعالیت های مشترک خود استفاده می شود. شایستگی مید این بود که مشکل خودآگاهی شخصی به منصه ظهور رسید: درک "من" خود از طریق "دیگری" و کشف "گفتگوی درونی" به عنوان منبع مستقل انگیزه. مید اهمیت فضای نمادین (فرهنگی) فرد را نشان می دهد که افراد در آن تعامل دارند. هر چیز و هر عمل - یک کلمه، یک عمل، یک حرکت - یک عمل ارتباط نمادین است که خطاب به "دیگری" است. اما "دیگری"، با استفاده از همان زبان نمادها، به "من" می گوید که او کیست - یک دوست، یک دشمن، آماده برای نجات یا آماده برای هل دادن کسی که در حال سقوط است.

این ایده توسط هربرت بلومر و اروین گافمن، نویسنده جامعه شناسی نمایشی، بیشتر توسعه خواهد یافت. آنها همچنین در Reader ارائه شده اند.

در چارچوب مکتب شیکاگو، نظریه ای برای مطالعه وابستگی آگاهی و رفتار فردی به آگاهی گروه ارتباطی در حال توسعه است. از متن‌های گوناگون در مورد این موضوع، در اینجا گزیده‌هایی از کار F. Thrasher، که گروه‌هایی از نوجوانان بزهکار را در شیکاگو مطالعه کرد، و مقاله ای از E. Hughes، که تلاش جدی برای درک مکانیسم‌های جنایات علیه آن انجام داد، ارائه می‌کنیم. انسانی که توسط نازی ها در طول جنگ جهانی دوم انجام شد. هیوز نشان داد که انگیزه این اعمال جنایتکارانه نه تنها در حوزه ایدئولوژی نژادپرستانه ضد انسانی، بلکه در روابط درون گروهی نیز نهفته است.

رندال کالینز نماینده نسل جدیدی از نظریه پردازان در جامعه شناسی است که وظیفه غلبه بر تقابل نظری را از طریق منشور جامعه شناسی تعارض بر عهده دارند. برای او، تعارض یک واقعیت غیرقابل تقلیل از واقعیت اجتماعی است. مارکس و وبر، دورکیم و گافمن از دیدگاه او وجوه متفاوتی از روابط تضاد در جامعه را آشکار می کنند.

یکی از کاستی‌های رایج کتاب‌های درسی ترجمه شده و کتاب‌های راهنمای جامعه‌شناسی (ای. گیدنز، ان. اسملسر، دی. ریتزر و...) نادیده گرفتن واقعیت وجود تفکر جامعه‌شناختی روسی است. این نقص در این نسخه برطرف شده است. در کتاب خواندن بیش از 20 نویسنده از 70 نویسنده روسی هستند. در انتخاب آنها، ما نه تنها از ملاحظات اعتبار ملی، بلکه از جنبه ماهوی موضوع، از اهمیت آثار یک نویسنده خاص برای درک وضعیت مدرن به عنوان یک کل استفاده کردیم.

در طول سالهای دگرگونی های رادیکال، نقش ویژه ای به "عامل ذهنی" تعلق دارد، زیرا هر کس باید برای خود در مجموع موقعیت های جدیدی که زندگی ارائه می دهد تصمیم بگیرد. از این رو جایگاه ا.ن برای ما اهمیت ویژه ای دارد. هرزن، که در سال 1861، در اولین انتشار یکی از فصول "گذشته و افکار"، توجه خود را به اهمیت انتخاب شخصی جلب کرد، به این واقعیت که آینده جامعه ای که یک فرد در آن زندگی می کند، اول از همه بستگی دارد. همه، بر اساس تلاش های فردی کسانی که اکنون زندگی می کنند. نیازی به جستجوی مقصران در وضعیت فعلی نیست، نیازی به امید به سرنوشت، قدرت یا قدرت های بالاتر نیست. شما باید همین الان و اینجا اقدام کنید و در این اثربخشی، در انتخاب خودتان است که انسان معنای وجود خود را می یابد.

A.I Herzen و P.L. Lavrov متفکران اجتماعی هستند که برای اولین بار یکپارچگی جامعه روسیه و همچنین تضادهای داخلی آن را درک کردند. V.O. Klyuchevsky یک مورخ برجسته روسی است که در آثارش این درک وجود دارد که تغییرات در روابط اجتماعی در نتیجه تعامل اقشار اصلی جامعه مربوطه انجام می شود. M.M. Kovalevsky، P.A. Sorokin اولین جامعه شناسان حرفه ای در روسیه هستند که در این زمینه به رسمیت شناخته شده اند. S.A. Bulgakov، یکی از معدود فیلسوفانی که به مشکلات سازماندهی زندگی اقتصادی توجه کرد، به آنها پیوست.

خواننده شامل متون گروهی از نویسندگان روسی است که جامعه شناسان دهه شصت را نمایندگی می کنند (L.A. Gordon، B.A. Grushin، L.M. Drobizheva، T.I. Zaslavskaya، E.V. Klopov، I.S. Kon، Yu A. Levada، N. F. Naumova، G. V. I. V. Osipov، O. Shubkin, V. A. Yadov (تدوین کنندگان Reader نیز متعلق به این گروه هستند). مسائل مربوط به بحران سیستمیک، بحث در مورد علل و گزینه های سیاستی برای کمک به غلبه بر بحران، تثبیت جامعه، تنوع مواضع نظری و روش شناختی نویسندگان را نیز باید نشان دهد باید در نظر گرفت که این مواضع نه تنها ویژگی های رویکردهای علمی نویسندگان را بیان می کند، بلکه همچنین تفاوت در مراحل خاص تکامل فضای معنوی جامعه روسیه را که در آن متون خاص ایجاد شده است، بیان می کند. جو در آستانه فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی یک چیز بود، یک چیز دیگر در شرایط بحران رو به رشد جامعه روسیه در نیمه اول دهه 90، و به طور قابل توجهی در زمینه ثبات در حال ظهور در نوبت متفاوت بود. قرن

ایده Reader و ساختار آن توسط N.I. او بیش از 70 متن را که عمدتاً قبلاً به زبان روسی منتشر شده بود، انتخاب کرد و با اطلاعات زندگی نامه همراه کرد. A.G. Zdravomyslov بیش از 25 متن را انتخاب، ویرایش و با اطلاعات بیوگرافی همراه کرد که اکثر آنها به روسی ترجمه نشده بودند. آنها حدود 40 درصد از حجم Reader را تشکیل می دادند. ضمناً با مطالب مقدماتی آنها را همراهی کرد. ترجمه بیشتر این متون به روسی توسط V.G. توجه داشته باشید که برخی از این متون با بالاترین درجه پیچیدگی مشخص می شوند. گردآورندگان قدردانی عمیق خود را از ولادیسلاو گنادیویچ ابراز می کنند.

ما از معلمان دانشکده جامعه شناسی دانشگاه دولتی مسکو A.B. Alieva، T.V. Selezneva و همچنین جامعه شناسان L.A. Belyaeva و V.G. گردآورندگان همچنین از I.E.Akhvatkina، محقق انستیتوی فلسفه آکادمی علوم روسیه، برای حمایت علمی و سازمانی برای تهیه Reader تشکر می کنند.

نویسندگان در پایان کار خود ابراز امیدواری می کنند که مطالب ارائه شده در Reader توسط نسل جدیدی از جامعه شناسان هم در تدریس و هم در تحقیقات با هدف مطالعه مشکلات اجتماعی فعلی جامعه مدرن مورد استفاده قرار گیرد. ما از همه خوانندگان برای نظرات و پیشنهادات سپاسگزار خواهیم بود.

ما از بنیاد علمی بشردوستانه روسیه برای حمایت ارائه شده در تهیه Reader سپاسگزاریم.

پروفسور A.G. Zdravoomyslov.

عضو مسئول آکادمی علوم روسیه،

پروفسور N.I.Lapin.

Ippolitova T.V.

راهنمای مطالعه. دانشگاه دولتی قزاقستان شمالی به نام. M. Kozybaeva. گروه تاریخ جهان و علوم سیاسی. Petropavlovsk, 2008 - 241 pp. این کتابچه راهنمای پرتره های خلاقانه ای از متفکران مشهور را ارائه می دهد که نظریه های آنها علم جامعه شناسی را به میزان قابل توجهی غنی کرده است.
این شامل اطلاعاتی در مورد مشهورترین نظریه های کلاسیک جامعه شناسی است. این شامل متون از منابع اولیه جامعه شناسانی مانند O. Comte، G. Spencer، E. Durkheim، M. Weber و دیگران است.
این راهنما برای دانشجویان موسسات آموزش عالی در نظر گرفته شده است
کنت او. روح فلسفه مثبت
اسپنسر جی. مبانی جامعه شناسی
اسپنسر جی. جامعه شناسی به عنوان موضوع مطالعه
دورکیم ای. روش جامعه شناسی
زیمل جی. مسئله جامعه شناسی
Giddings F.G. مبانی جامعه شناسی
Znaniecki F. داده های اولیه جامعه شناسی درباره جامعه
دورکیم ای. در مورد تقسیم کار اجتماعی
دورکیم ای. خودکشی
وبر ام. در مورد برخی مقولات درک جامعه شناسی
پارسونز تی. مفهوم جامعه: اجزا و روابط آنها
مرتون آر.کی. توابع آشکار و پنهان
مرتون آر.کی. ساختار اجتماعی و آنومی

فایل به آدرس ایمیل شما ارسال خواهد شد. ممکن است 1 تا 5 دقیقه قبل از دریافت آن طول بکشد.

فایل به حساب Kindle شما ارسال می شود. ممکن است 1 تا 5 دقیقه قبل از دریافت آن طول بکشد.
لطفا توجه داشته باشید که باید ایمیل ما را اضافه کنید [ایمیل محافظت شده] به آدرس های ایمیل تایید شده

ادامه مطلب

وزارت آموزش و پرورش و علوم جمهوری قزاقستان دانشگاه دولتی قزاقستان شمالی. M. KOZYBAEVA دپارتمان تاریخ جهان و علوم سیاسی IPPOLITOVA T.V. READING READING ON SOCIOLOGY (کتاب درسی) Petropavlovsk 2008 راهنمای آموزشی تهیه شده توسط Ph.D. Ippolitova T.V. این راهنما پرتره های خلاقانه ای از متفکران مشهور را ارائه می دهد که نظریه های آنها علم جامعه شناسی را به میزان قابل توجهی غنی کرده است. این شامل اطلاعاتی در مورد مشهورترین نظریه های کلاسیک جامعه شناسی است. این کتاب حاوی متونی از منابع اولیه جامعه شناسانی مانند O. Comte، G. Spencer، E. Durkheim، M. Weber و دیگران است. و چه چیزی را مطالعه می کند. مبانی جامعه شناسی Znaniecki F. داده های اولیه جامعه شناسی بخش 3 درباره جامعه دورکیم E. در مورد تقسیم کار اجتماعی دورکیم E. خودکشی وبر M. در مورد برخی از مقولات درک جامعه شناسی پارسونز T. مفهوم جامعه: اجزاء و روابط آنها مرتون R.K. توابع آشکار و پنهان Merton R.K. ساختار اجتماعی و آنومی مقدمه این راهنما مجموعه ای از متون و قطعاتی از آثار جامعه شناسان کلاسیک است. متون به گونه ای انتخاب شده اند که مسائل اصلی جامعه شناسی بنیادی را پوشش دهد: نظریه دانش جامعه شناختی، نظریه توسعه و عملکرد جامعه. کتاب‌های درسی و کمک آموزشی در قالب دوره‌های سخنرانی و دستورالعمل‌های روش‌شناختی نقش خاصی در توسعه مشکلات جامعه‌شناختی دارند. با این حال، همه اینها ایده ای از جامعه شناسی را همانطور که توسط نویسندگان این راهنماها و کتاب های درسی تفسیر شده است، می دهد. دانش آموز برای مطالعه عمیق و جامع یک رشته، نیاز دارد که خود دنیای اندیشه علمی را تجربه کند و مستقیماً با ایده ها و مفاهیم متعدد جامعه شناسان آشنا شود. در این مورد، نقش اصلی توسط منابع اولیه - آثار کلاسیک تفکر جامعه شناختی ایفا می شود. گلچین به خواننده امکان می دهد با متون یا گزیده هایی از متون اصلی آشنا شود. متون و قطعات ارائه شده در گلچین منعکس کننده رویکردهای مختلف به موضوع جامعه شناسی، به مسائل اساسی جامعه شناسی، به عملکرد و توسعه جامعه است و برای دانشجویان جامعه شناسی قابل درک است. بخش اول این راهنما اطلاعات مختصری از زندگی نامه در مورد جامعه شناسان مشهور و اطلاعاتی در مورد نظریه ها و مفاهیمی که آنها ایجاد کرده اند ارائه می دهد. این به دانش‌آموزان کمک می‌کند تا راحت‌تر بر مطالب کتاب درسی تسلط پیدا کنند. بخش دوم شامل متونی است که به روش های جامعه شناسی، ساختار دانش جامعه شناسی و جامعه شناسی به عنوان موضوع مطالعه اختصاص دارد. بخش سوم شامل متونی است که در آن نویسندگان محتوای نظریه های خود را در مورد مشکلات توسعه اجتماعی، ساختار جامعه و مسائل درک جامعه از طریق انجام کارکردهای معین آشکار می کنند. هدف این راهنما این است که از زبان بنیانگذاران جامعه شناسی معنای اصلی، محتوای اصلی آموزه های آنها را منتقل کند تا اهمیت جامعه شناسی را به عنوان یک علم درک کند. مطالب ارائه شده می تواند برای مطالعه شفاهی موضوعات و همچنین برای نوشتن مقاله و گزارش استفاده شود. بخش 1 پرتره های جامعه شناسان کنت آگوست (کنت) (1798-1857) - فیلسوف و جامعه شناس مشهور فرانسوی، بنیانگذار سنت پوزیتیویستی در علوم اجتماعی. در شهر مونپلیه فرانسه به دنیا آمد. از 16 سالگی تا آخرین روزهای زندگی اش در پایتخت فرانسه زندگی کرد. او در مدرسه عالی پلی تکنیک پاریس تحصیل کرد و در آنجا آموزش منظمی در زمینه علوم طبیعی دریافت کرد که در طی مطالعات مستقل آن را گسترش داد و تعمیق بخشید. به تدریج به مسائل ادبی، فلسفی و اجتماعی علاقه مند شد. کنت به مدت 7 سال (از 1817 تا 1824) منشی و شاگرد سن سیمون بود که به او کمک کرد تا دانش خود را در زمینه علوم اجتماعی گسترش دهد و تعمیق بخشد. حتی در دوره همکاری با سنت سیمون، کنت تعدادی مقاله کوچک منتشر کرد که محتوای آنها نشان می دهد که او به طور جدی روی مشکلات اجتماعی کار می کرد. به عنوان مثال مقاله او با عنوان "طرح کار علمی لازم برای سازماندهی مجدد جامعه" (1822) است. این مقاله در سال 1824 تحت عنوان «سیستم سیاست مثبت» در مجموعه سنت‌سیمون سنت‌سیمون صنعتگران تجدید چاپ شد. کنت اثر اصلی زندگی خود، "دوره فلسفه اثباتی" را به مدت 13 سال (از 1829 تا 1842) خلق کرد. این اثر بزرگ، که جلد اول آن در سال 1830 منتشر شد، تعدادی از فلسفه‌های علوم فردی را ارائه می‌کند که در یک توالی مشخص به دنبال یکدیگر می‌آیند: فلسفه ریاضیات با فلسفه نجوم و فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی جایگزین می‌شود. .. کنت سه جلد آخر دوره را به ارائه "فیزیک اجتماعی" یا "جامعه شناسی" اختصاص می دهد. جلد اول از این سه جلد، لزوم مطالعه قوانین جامعه شناختی را مورد بحث قرار می دهد و مبانی نظری برای نظریه اجتماعی ارائه می کند. در جلدهای 5 و 6 دوره، او با جزئیات قانون اساسی علم جامعه خود - قانون سه مرحله را توصیف می کند. در خاتمه، کنت ایده‌هایی را بیان می‌کند که با ایجاد «سیستم سیاست مثبت» اساسی شدند. کنت پس از تکمیل دوره فلسفه اثباتی، روی سیستم سیاست اثباتی کار کرد که چهار جلد از آن از سال 1851 تا 1854 توسط او نوشته و منتشر شد. کنت در اینجا افکار خود را در مورد اصول سیاسی و اخلاقی نظم اجتماعی آینده بیان می کند. در سال 1849: تقویم پوزیتیویستی منتشر شد. کنت در سال 1852 کتاب پوزیتیویست را منتشر کرد و در سال 1854 کتابخانه پوزیتیویستی را منتشر کرد. کنت در سال‌های آخر عمرش شروع به نوشتن اثر دیگری به نام سنتز ذهنی کرد. در این اثر او قصد داشت سیستمی از "منطق مثبت"، نظامی "اخلاق مثبت" و سیستم "صنعت مثبت" را شامل شود. اما او نتوانست نقشه های خود را عملی کند. کنت معتقد بود که از طریق علم می توان قوانین پنهان حاکم بر همه جوامع را درک کرد. او این رویکرد را ابتدا فیزیک اجتماعی و سپس جامعه شناسی (یعنی علم جامعه) نامید. کنت به دنبال ایجاد رویکردی عقلانی برای مطالعه جامعه بود که اساس آن مشاهده و آزمایش خواهد بود. به نظر کنت، این رویکرد; که اغلب پوزیتیویسم نامیده می شود، پایه عملی یک نظم اجتماعی جدید و پایدارتر را فراهم می کند. جامعه شناسی پوزیتیویستی کنت از دو مفهوم اصلی تشکیل شده است. یکی از آنها - استاتیک اجتماعی - روابط بین نهادهای اجتماعی را آشکار می کند. به گفته کنت، در جامعه، مانند یک موجود زنده، اجزا به طور هماهنگ با یکدیگر هماهنگ هستند. اما کنت با اطمینان از اینکه جوامع دارای ثبات بیشتری هستند، به پویایی های اجتماعی، در فرآیندهای تغییر اجتماعی نیز علاقه نشان داد. مطالعه پویایی اجتماعی مهم است زیرا اصلاحات را ترویج می کند و به کشف تغییرات طبیعی که در نتیجه شکست یا بازسازی ساختارهای اجتماعی رخ می دهد کمک می کند. دو ایده، که از آثار کنت سرچشمه می‌گیرد، در توسعه جامعه‌شناسی قابل مشاهده است: اولی استفاده از روش‌های علمی برای مطالعه جامعه است. دوم، استفاده عملی از علم برای اجرای اصلاحات اجتماعی است. اسپنسر هیچ آموزش بشردوستانه منظمی دریافت نکرد و تا سال 1846 به عنوان مهندس راه آهن مشغول به کار شد. در همان زمان، او به سرعت دانش خود را در زمینه های مختلف گسترش داد، که به او اجازه داد تا در سال 1848 سردبیر مجله معروف اکونومیست شود. در این زمان بود که اسپنسر به مسائل اجتماعی و تعمیم آنها در چارچوب نظریه خودش علاقه نشان داد. در سال 1850، کار علمی اسپنسر به نام آمار اجتماعی منتشر شد. اسپنسر به‌عنوان یکی از بنیان‌گذاران مکتب ارگانیک، به پیروی از O. Comte، ایده تغییرپذیری و تکامل‌گرایی «هموار» را وارد جامعه‌شناسی کرد. مفاهیم جامعه شناسی تکاملی اسپنسر - "ارتباط فزاینده"، "گذر از همگنی به ناهمگونی"، "تعیین" - توصیف ساختار مورفولوژیکی جامعه، به جامعه شناس پوزیتیویست انگلیسی اجازه داد تا قیاسی بین تکامل بیولوژیکی و اجتماعی، بین موجودات زنده و جامعه این امر به نوبه خود امکان استفاده از روش های علمی طبیعی را در جامعه شناسی آشکار کرد که یکی از اهداف رویکرد پوزیتیویستی به علوم اجتماعی بود. در اثر اصلی جامعه شناختی - سه جلدی "مبانی جامعه شناسی" (1876-1896) - اسپنسر ساختار طبقاتی جامعه و کارکردهای مختلف ذاتی آن را به تقسیم کارکردها بین اندام های بدن زنده تشبیه کرد. با این حال، طبق گفته اسپنسر، افراد استقلال بسیار بیشتری نسبت به سلول های بیولوژیکی دارند. اسپنسر با تأکید بر خاصیت خودتنظیمی در ماده زنده، اهمیت اشکال دولت را زیر سؤال برد و آنها را بیش از عوامل تنظیم کننده به عنوان ابزار خشونت در نظر گرفت. جامعه شناس انگلیسی، انواع نظامی و صنعتی ساختار اجتماعی را دو قطب تکامل جامعه می دانست. تکامل در جهتی از اولی به دومی می رود. تا جایی که قانون بقای شایسته خود را در پویایی اجتماعی تحقق بخشد، جامعه به نوع صنعتی نزدیک می شود که در درجه اول با تمایز مبتنی بر آزادی شخصی مشخص می شود. انقلاب‌های اجتماعی از نظر اسپنسر به عنوان یک بیماری جامعه و بازسازی سوسیالیستی برخلاف وحدت ارگانیک نظام اجتماعی و پیشرفت تکاملی مبتنی بر بقای شایسته‌ترین و مستعدها تلقی می‌شد. از مهم ترین آثار او نیز می توان به «اصول جامعه شناسی» و «بردگی آینده» اشاره کرد. هربرت اسپنسر یک جامعه شناس پوزیتیویست، بنیانگذار مکتب ارگانیک در جامعه شناسی است. اسپنسر عمیقاً تحت تأثیر نظریه تکامل چارلز داروین بود. او معتقد بود که می توان آن را در تمام جنبه های توسعه کیهان از جمله تاریخ جامعه بشری به کار برد. اسپنسر جوامع را با ارگانیسم‌های بیولوژیکی و بخش‌های فردی جامعه (تحصیلات، دولت و غیره) را با بخش‌هایی از بدن (قلب، سیستم عصبی و غیره) مقایسه کرد که هر کدام بر عملکرد کل تأثیر می‌گذارند. اسپنسر معتقد بود که جوامع، مانند موجودات بیولوژیکی، از ساده‌ترین شکل‌ها به پیچیده‌تر می‌رسند. "انتخاب طبیعی" نیز در جامعه بشری رخ می دهد و به نفع بقای بهترین ها است. به گفته اسپنسر، فرآیند انطباق به پیچیدگی ساختار اجتماعی کمک می کند، زیرا بخش های آن تخصصی تر می شوند. بنابراین، جوامع از یک حالت نسبتاً ساده که در آن همه بخش‌ها قابل تعویض هستند، به سمت ساختاری پیچیده با عناصر کاملاً متفاوت توسعه می‌یابند. در یک جامعه پیچیده، یک بخش (یعنی نهاد) را نمی توان با دیگری جایگزین کرد. همه اجزا باید به نفع کل عمل کنند. در غیر این صورت جامعه از هم خواهد پاشید. به عقیده اسپنسر، چنین پیوندهای متقابلی اساس یکپارچگی اجتماعی است. اسپنسر معتقد بود که خلاص شدن از شر افراد ناسازگار از طریق انتخاب طبیعی برای بشریت مفید است و دولت نباید در این فرآیند دخالت کند - این فلسفه «داروینیسم اجتماعی» نامیده شد. وی این فلسفه را برای بنگاه های تجاری و موسسات اقتصادی نیز قابل قبول دانست. اسپنسر معتقد بود با عدم دخالت قانون در فرآیند اجتماعی، بر اساس تعامل آزادانه بین افراد و سازمان ها، تعادل طبیعی و پایدار منافع حاصل می شود. امیل دورکیم (1858-1917) - فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی. در شهر اپینال فرانسه به دنیا آمد. پس از فارغ التحصیلی از لیسه محلی، وارد مدرسه عالی نرمال در پاریس شد. دورکیم پس از دریافت تحصیلات فیلسوف، به تدریس در لیسه های استانی پرداخت. در این دوره (1882-1887) بود که علاقه شدیدی به زندگی سیاسی-اجتماعی و درک نظری آن پیدا کرد. در 1885-1886 او در پاریس و سپس در آلمان در رشته های فلسفه، علوم اجتماعی و اخلاق تحصیل می کند. از 1887 تا 1902 دورکیم در دانشگاه بوردو علوم اجتماعی تدریس می کند. در اینجا، در سال 1896، او شروع به انتشار یک سالنامه جامعه شناختی کرد که در طیف گسترده ای از محافل اجتماعی به رسمیت شناخته شد. از سال 1902 تا 1917 در دانشگاه سوربن سخنرانی کرد. آثار اصلی دورکیم در زمان اقامت او در بوردو نوشته و منتشر شد. «درباره تقسیم کار اجتماعی» (1893) یک رساله دکتری است که در آن دورکیم اصول نظری و اجتماعی-سیاسی نظریه خود را آشکار می کند. یکی از آثار اصلی دورکیم «قوانین روش جامعه‌شناختی» (1895) است. او در آن مفهوم معروف خود از «جامعه شناسی» را بیان می کند. سومین اثر دورکیم - «خودکشی: یک مطالعه جامعه‌شناختی» (1897) - نمونه‌ای کلاسیک از کاربرد اصول نظری در تحلیل عمل واقعیت اجتماعی در نظر گرفته می‌شود. پیش از این در سال 1912 در پاریس، اثر بزرگ دیگری از دورکیم با عنوان «اشکال ابتدایی زندگی مذهبی» منتشر شد که حاصل مطالعه دین به عنوان یک پدیده اجتماعی بود. همانطور که کنت اولین کسی بود که اصطلاح «جامعه شناسی» را وارد کاربرد علمی کرد، دورکیم نیز در میان جامعه شناسان غربی اولین کسی بود که از مفهوم «جامعه شناسی کاربردی» استفاده کرد و معتقد بود که جامعه شناسی باید مجموعه ای از قوانین را برای رفتار اجتماعی ارائه کند. سنت جامعه‌شناختی دورکیم در مکتب به اصطلاح جامعه‌شناختی فرانسوی که نمایندگان آن (بوگل، ماوس، هالبواچ و غیره) ایده‌های معلم بزرگ خود را توسعه داده و عینیت بخشیدند، ادامه یافت. در پاریس درگذشت. امیل دورکیم جانشین خط پوزیتیویستی و تکامل گرای کنت و اسپنسر در جامعه شناسی، بنیانگذار مکتب جامعه شناسی فرانسه، نویسنده آثار کلاسیک در زمینه جامعه شناسی است: «درباره تقسیم کار اجتماعی»; "قوانین روش جامعه شناختی"، "خودکشی"؛ "اشکال ابتدایی زندگی مذهبی." رفتار افراد نه چندان به واسطه ویژگی ها و ویژگی های فرد، نه با دلایل و عوامل فردی، بلکه با کلیت غالب واقعیات اجتماعی تعیین می شود. در این صورت، یک واقعیت اجتماعی را باید از دیگری، از خود جامعه، استنتاج کرد، نه از قیاس آنها با پدیده های فیزیکی یا زیستی. دورکیم جامعه و واقعیت اجتماعی را از یک سو بخشی از طبیعت می داند که تابع قوانین خاصی است و از سوی دیگر واقعیتی از نوع خاص و غیرقابل تقلیل به انواع دیگر آن. «جامعه نظامی است که توسط انجمنی از افراد شکل می‌گیرد و واقعیتی را نشان می‌دهد که دارای ویژگی‌های خاص خود است.» در عین حال، اولویت واقعیت اجتماعی بر واقعیت فردی، نقش تعیین کننده آن در تعیین آگاهی و رفتار فرد اعلام می شود. دورکیم حقایق اجتماعی را به موارد زیر تقسیم کرد: 1. مورفولوژیکی (تراکم جمعیت). 2. تشکیل بستر مادی زندگی اجتماعی. 3. معنوی (آگاهی اجتماعی) که نقش تعیین کننده ای دارد. همه اینها دورکیم را به کلاسیک جامعه شناسی در آغاز قرن اخیر و کنونی تبدیل می کند. دورکیم در کار علمی خود اهمیت اصلی را به بررسی علل نظم و بی نظمی در جامعه می داد. او مفهوم آگاهی جمعی (مجموعه ای از عقاید و عقاید) را که بین همه اعضای یک جامعه مشترک است، توسعه داد. یکپارچگی اجتماعی زمانی وجود دارد که اعضای یک جامعه (یا گروه های دیگر) به هنجارهای آن اهمیت دهند و در زندگی خود توسط آنها هدایت شوند. وقتی فردی نمی خواهد از هنجارهای عمومی پیروی کند، آنومی رخ می دهد. این وضعیت می تواند ناشی از هرگونه تغییر ناگهانی در ساختار اجتماعی (مانند رونق یا رکود ناگهانی اقتصادی) باشد. بسیاری از ایده های دورکیم با مطالعه معروف او در مورد خودکشی شکل گرفت. او بین خودکشی و عواملی مانند ملیت، مذهب، جنسیت، سن و حتی فصل ارتباط برقرار کرد. او ثابت کرد که تعداد خودکشی ها با ادغام اجتماعی به طور معکوس متفاوت است، یعنی. خودکشی مشخصه نمایندگان گروه های خاصی است و بنابراین به یک پدیده اجتماعی یا به گفته دورکیم یک "واقعیت اجتماعی" تبدیل می شود. دورکیم نوشت: «برای توضیح یک واقعیت اجتماعی، باید کارکرد آن را در ایجاد نظم اجتماعی روشن کنیم.» دورکیم اصول عینیت گرایی و تجربه گرایی را در مطالعه واقعیات اجتماعی اثبات کرد. قاعده اصلی: "واقعیت های اجتماعی باید به عنوان چیز در نظر گرفته شوند"، یعنی. وجود آنها را مستقل از موضوع تشخیص دهند و به طور عینی آنها را مطالعه کنند، همانطور که علوم طبیعی ("مثبت") موضوع آنها را مطالعه می کنند. ماکس وبر (I864-I920) - دانشمند آلمانی، یکی از برجسته ترین نظریه پردازان جامعه، بنیانگذار درک جامعه شناسی و نظریه کنش اجتماعی. وکیل با تحصیلات (دانشگاه های هایدلبرگ، برلین و گوتینگن)، مورخ، اقتصاددان، فیلسوف اجتماعی، متولد ارفورت. وبر در دانشگاه های فرایبورگ، هایدلبرگ و مونیخ تدریس می کرد. او فعالانه به نهادینه شدن جامعه شناسی در آلمان کمک کرد و میراث نظری غنی از خود بر جای گذاشت که تأثیر زیادی در توسعه روش شناسی شناخت اجتماعی داشت. آثار اصلی وبر را می توان به صورت مشروط به صورت موضوعی گروه بندی کرد: 1. آثاری در مورد تاریخ اجتماعی-اقتصادی ("درباره تاریخ جوامع تجاری در قرون وسطی"، 1889؛ "تاریخ کشاورزی رومی و اهمیت آن برای حقوق عمومی و خصوصی"، 1891، " دلایل اجتماعی انحطاط فرهنگ باستان، 1896؛ "روابط ارضی در دوران باستان"، 1897؛ "تاریخ اقتصادی"، 1919-1920؛ "شهر"، 1920-1921). 2. درباره مشکلات اجتماعی-اقتصادی آلمان (مجموعه انتشارات از 1892 تا 1912 در مورد وضعیت کارگران کشاورزی آلمان، در بورس اوراق بهادار، در مورد وضعیت کارگران آلمانی در صنعت) کار می کند. 3. آثاری در مورد جامعه شناسی دین ("اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری"، 1904-1905، 1920؛ "فرقه های پروتستانی و روح سرمایه داری"، 1906، 1920؛ "اخلاق اقتصادی ادیان جهانی"، 1915-1916. , 1916-1917, 1918- 1919, 1920 ; 4. آثاری در مورد نظریه اقتصاد و جامعه (پیشگفتار جلد اول «مقالاتی درباره اقتصاد اجتماعی»، 1914؛ «اقتصاد و جامعه»، 1922؛ «مبانی عقلانی و جامعه شناختی موسیقی»، 1921). 5. روی روش شناسی علم کار می کند (مجموعه ای از مقالات از 1903 تا 1905: "Rosher و Knies و مشکلات منطقی اقتصاد سیاسی تاریخی"، "عینیت دانش اجتماعی-علمی و اجتماعی-سیاسی"، 1904؛ 6. مطالعات انتقادی در زمینه منطق علوم» در مورد فرهنگ، 1906؛ «درباره برخی مقوله های فهم جامعه شناسی»، 1913؛ «معنای «آزادی از ارزیابی» در علم جامعه شناسی و اقتصادی، 1917). جنبه جامعه‌شناختی را می‌توان در تمام مطالعات وبر برجسته کرد، اما خود مسائل جامعه‌شناختی به‌طور کامل در مواردی که پس از مرگ منتشر شد، نشان داده می‌شوند: کار بنیادی «اقتصاد و جامعه» و مجموعه‌هایی از مقالات درباره روش‌شناسی علم. در اینجا نتایج تحقیقات وی در زمینه جامعه شناسی صنعتی، جامعه شناسی قومی، جامعه شناسی دین، حقوق، سیاست، موسیقی، قدرت خلاصه می شود، مبانی جامعه شناسی عمومی ترسیم می شود و مفاهیم اساسی روش شناختی فهم، انواع آرمانی و آزادی بیان می شود. از مقادیر، شکل نسبتاً کاملی به خود می گیرد. در سال 1910، وبر در ایجاد انجمن جامعه شناسی آلمان شرکت کرد. اقتدار علمی وبر، که در طول زندگی او به طور غیرعادی رشد کرد، بعداً وبر را به یک کلاسیک شناخته شده جامعه شناسی مدرن تبدیل کرد که تأثیرش را همه جامعه شناسان مدرن تجربه کردند. در مونیخ درگذشت. ماکس وبر خالق درک جامعه شناسی و نظریه کنش اجتماعی، یکی از بنیانگذاران جامعه شناسی قرن بیستم است. آموزه وبر به دلیل تمرکز جامعه شناس بر شناسایی معنای اعمال مردم، رفتار آنها که خود آنها در این اعمال و رفتار قرار می دهند، نام های "درک جامعه شناسی" و "نظریه کنش اجتماعی" را دریافت کرد. جامعه شناسی از نظر وبر علم کنش اجتماعی معنادار است. او معتقد بود با پیمودن این مسیر می توان به جوهره واقعی جامعه به عنوان یک کل و ساختار آن پی برد. هر عمل انسانی اجتماعی نیست. بدون ارتباط با یکدیگر، اعمال نه به عنوان اجتماعی، بلکه به عنوان شخصی عمل می کنند. یک کنش زمانی اجتماعی می شود که: · سوژه کنشگر معنای خاص خود را در آن قرار دهد، کنش سوژه انگیزه داشته باشد. · کنش، رفتار افراد با رفتار دیگران، هم‌گرا مرتبط است. ام. وبر دو نشانه از کنش اجتماعی را شناسایی می کند: 1. معنای ضمنی ذهنی 2. جهت گیری به رفتار افراد دیگر. کنش های اجتماعی خود بر اساس میزان عقلانیت به 4 دسته تقسیم می شوند: · هدف مدار، · ارزشی-عقلانی، · عاطفی · سنتی. بر اساس نظریه اجتماعی او عقلانیت کنش ها، وبر تقریباً تمام توجه خود را به دو نوع اول کنش معطوف می کند، زیرا فقط آنها واقعاً آگاه و اجتماعی هستند. کنش عقلانی هدفمند یک نوع اجتماعی ایده آل و کاملاً عقلانی است. اقدامات سوژه بازیگر به طور منحصر به فردی از اهداف خود آگاه است و به طور منطقی با ابزارهای معنادار مناسب از دیدگاه سوژه برای رسیدن به این هدف ارتباط دارد. کنش ارزشی-عقلانی عملی است که معنای آن دستیابی به هدفی بیرونی نیست، بلکه در باور خود فاعل به ارزش ذاتی این عمل است. آنها بدون توجه به عواقب قابل پیش بینی، بر اساس اعتقادات وظیفه، کرامت، دین، زیبایی انجام می شوند. در انواع عاطفی و سنتی، عقلانیت به صورت ذهنی بسیار ضعیف نشان داده می شود. اولی فوق العاده احساسی است، دومی مبتنی بر تقلید، رعایت آداب و سنن از روی عادت است. M. Weber به همراه G. Rickert و W. Dilthey مفهوم انواع ایده آل را توسعه دادند - تعریف طرحواره های تصویری که به عنوان راحت ترین راه برای سازماندهی مطالب تجربی در نظر گرفته می شود. مفهوم انواع ایده آل با ایده الگوی جهانی توسعه تاریخی مخالف است و به عنوان یک توجیه روش شناختی برای کثرت گرایی عمل می کند. وبر در تمام مطالعات خود ایده عقلانیت را به عنوان ویژگی تعیین کننده فرهنگ مدرن اروپایی دنبال می کرد. عقلانیت با شیوه های سنتی و کاریزماتیک سازمان دهی روابط اجتماعی مخالف است. مشکل اصلی وبر ارتباط بین حیات اقتصادی جامعه، منافع مادی و ایدئولوژیک گروه های مختلف اجتماعی و آگاهی دینی است. وبر شخصیت را اساس تحلیل جامعه شناختی می دانست. او معتقد بود که مفاهیم پیچیده ای مانند سرمایه داری، مذهب و دولت تنها از طریق تحلیل رفتار فردی قابل درک است. محقق با کسب دانش قابل اعتماد در مورد رفتار فردی در یک زمینه اجتماعی، می تواند رفتار اجتماعی جوامع مختلف انسانی را بهتر درک کند. وبر در حین مطالعه دین، رابطه بین سازمان اجتماعی و ارزش های دینی را شناسایی کرد. به گفته وبر، ارزش‌های مذهبی می‌توانند نیروی قدرتمندی باشند که بر تغییرات اجتماعی تأثیر می‌گذارند. بنابراین، وبر در اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری توضیح داد که چگونه ایمان کالوینیست‌ها را به یک زندگی کاری و صرفه‌جویی برانگیخت. هر دوی این ویژگی ها به توسعه سرمایه داری مدرن کمک کردند (به گفته وبر، سرمایه داری عقلانی ترین نوع مدیریت اقتصادی است). وبر در جامعه شناسی سیاسی به تضاد منافع جناح های مختلف طبقه حاکم توجه داشت. تضاد اصلی در زندگی سیاسی یک دولت مدرن، به گفته وبر، مبارزه بین احزاب سیاسی و دستگاه بوروکراتیک است. زیمل گئورگ (زیمل) (زاده ۱ مارس ۱۸۵۸ در برلین) فیلسوف و جامعه شناس آلمانی، بنیانگذار جامعه شناسی رسمی است. از سال 1901 استاد فوق العاده ای در دانشگاه برلین و از سال 1914 استاد دانشگاه استراسبورگ بوده است. بیش از 30 کتاب نوشت. تکامل معنوی او ناشی از طبیعت گرایی بود که با تأثیر پراگماتیسم، داروینیسم اجتماعی و تکامل گرایی بر او همراه بود. به دنبال آن مرحله نئوکانتی با نسبت دادن ارزش‌های فرهنگی به حوزه واقع در آن سوی علیت طبیعی و درک فعالیت‌های علوم انسانی به‌عنوان «فرم‌آفرینی متعالی» مطابق با اشکال مختلف، دنبال شد. دیدگاهی که از آن «جهان‌های» مختلف فرهنگی پدید می‌آید. و سرانجام، مرحله آخر با توسعه ایده زندگی مشخص می شود که در خویشتنداری از طریق اشکالی که خود ایجاد می کند تحقق می یابد. در «سطح انتقالی»، فلسفه زندگی به فلسفه فرهنگ تبدیل می شود. جنبش شکل‌های فرهنگی جدید بی‌پایان، مجموعه‌ای از تضادها را در بر می‌گیرد: محتوا و شکل، «روح» و «روح»، فرهنگ‌های «ذهنی» و «عینی». جامعه شناسی «رسمی» بخشی جدایی ناپذیر از مفهوم فرهنگی- فلسفی و فلسفی عمومی زیمل است. مفاهیم اصلی آن «محتوا» (اهداف، انگیزه‌ها، انگیزه‌های تعاملات انسانی) و «فرم» (روشی جهانی برای تجسم و اجرای محتوای متغیر تاریخی) است که در تعامل، جامعه را تحقق می‌بخشد. وظیفه جامعه شناسی «محض» مطالعه فرم ها است، وظیفه جامعه شناسی «فلسفی» تحلیل سرنوشت تاریخی این اشکال در ارتباط با محتوای فرهنگی تعیین شده است. آثار اصلی: "Philosophie des Geldes" (Lpz. ، 1900)، "Soziologie" (Lpz.، 1908). "Schriften zur Soziologie" (Fr/M.، 1983). آثار "تمایز اجتماعی: تحقیقات جامعه شناختی و روانشناختی" به ترجمه روسی منتشر شد. (M. 1909); "مشکل جامعه شناسی" (سن پترزبورگ، 1913). در 26 سپتامبر 1918 در استراسبورگ فرانسه درگذشت. زیمل موضوع جامعه شناسی را اشکالی از تعامل اجتماعی بین مردم می دانست که علیرغم همه تغییرات در محتوای تاریخی خاص، بدون تغییر باقی می مانند. در عین حال، امر اجتماعی به صورت یک طرفه به عنوان مجموعه ای از روابط بین فردی درک می شود. در راستای این رویکرد، زیمل تمایز اجتماعی، اشکال اجتماعی (توافق، تضاد، رقابت، اقتدار، تبعیت و غیره)، روابطی را که در گروه‌های کوچک به وجود می‌آیند، تحلیل کرد. زیمل در "فلسفه پول" تحلیلی روانشناختی اجتماعی از نقش پول در توسعه روابط مختلف بین افراد به عنوان پیش نیاز رشد شخصیت و آزادی فردی ارائه کرد. جامعه شناسی توسط زیمل به عنوان روشی برای جداسازی تعداد خاصی از عوامل، به اصطلاح اشکال جامعه پذیری، در کلیت پدیده های اجتماعی ایجاد شد. شناسایی این اشکال با ترتیب، نظام مندی، توجیه روانشناختی و توصیف آنها در بعد و توسعه تاریخی به دنبال دارد. کارل مارکس (1818-1883) - فیلسوف، متفکر اجتماعی، اقتصاددان آلمانی. سهم اصلی مارکس در تفکر جامعه‌شناختی، تحلیل او از ساختار اجتماعی جامعه بود که مستقیماً بر این باور بود که جوهر فرآیند تاریخی مبارزه برای کنترل مالکیت و ثروت است. این مبارزه به دلیل تقسیم کار است که نتیجه آن تشکیل طبقاتی با منافع متضاد است. ماهیت اساسی طبقات در دوره های مختلف تاریخ بسته به شیوه غالب تولید اقتصادی تغییر می کند. بنابراین، در سرمایه داری بین کسانی که نیروی کارشان برای خلق ثروت استفاده می شود و صاحبان ابزار تولید تضاد وجود دارد. به عقیده مارکس، در هر دوره تاریخی، تنش‌های بین گروه‌های متخاصم منشأ تغییرات اجتماعی است. این توضیح می دهد که چرا سرمایه داری در اعماق فئودالیسم شکل گرفت. به عقیده مارکس، سوسیالیسم در نهایت بر سرمایه داری پیروز خواهد شد. مبارزه به عنوان عامل تغییر اجتماعی جوهره نظریه تعارض مارکس است. سهم مارکس در توسعه تفکر جامعه‌شناختی، به‌ویژه در زمینه تحلیل طبقات اجتماعی و تغییرات اجتماعی، امروزه همچنان مهم است. دیلتای ویلهلم (1833-1911) - مورخ آلمانی فرهنگ و فلسفه اجتماعی. نماینده فلسفه زندگی، خالق به اصطلاح روانشناسی درک، که به عنوان انگیزه ای برای ایجاد جامعه ای فهمیده و مکتب "تاریخ روح" (تاریخ ایده ها) در تاریخ فرهنگی آلمان اواخر 19 عمل کرد. - اوایل قرن بیستم. محور دیلتای، مفهوم زندگی به عنوان راهی برای وجود انسان، واقعیت فرهنگی و تاریخی است. به گفته دیلتگو، انسان تاریخ ندارد، اما خود تاریخ است که به تنهایی آنچه را که هست آشکار می کند. دیلتای به شدت جهان طبیعت را از جهان بشری تاریخ جدا می کند. به گفته دیلتای، وظیفه فلسفه (به عنوان «علم روح»، درک «زندگی» بر اساس خودش است. در این راستا، دیلتای روش «درک» را به عنوان درک مستقیم یک تمامیت معنوی معین مطرح می کند. دیلتای درک را که شبیه به بینش شهودی از زندگی است، با روش «تبیین» که در «علوم طبیعی» کاربرد دارد، مقایسه می‌کند. درک دنیای درونی خود از طریق درون نگری (خود مشاهده)، درک دنیای دیگری - از طریق "عادت کردن"، "احساس" به دست می آید. در ارتباط با فرهنگ گذشته، فهم به عنوان روشی برای تفسیر عمل می کند که دیلتای آن را هرمنوتیک می نامد. (در آثار بعدی خود، دیلتای درون نگری را به عنوان روشی روانشناختی برای "درک" کنار گذاشت.) دیلتای، همراه با ریکرت (و بعدها ام. وبر)، مفهوم انواع ایده آل را توسعه دادند. او تأثیر بسزایی در پیشرفت فلسفه و جامعه شناسی قرن بیستم داشت. - در مورد هرمنوتیک فلسفی، جامعه شناسی تاریخی، به ویژه در مورد ام. وبر و تا حدی جی. زیمل. Wundt Wilhelm (Wundt) - متولد 16 اوت 1832 در Neckarau، Baden - روانشناس آلمانی، فیزیولوژیست، فیلسوف، زبان شناس. او مسئول توسعه روانشناسی فیزیولوژیکی به عنوان یک علم خاص است که از روش آزمایش آزمایشگاهی برای تقسیم آگاهی به عناصر و روشن کردن ارتباط طبیعی بین آنها استفاده می کند. اولین آزمایشگاه روانشناسی جهان، که او در سال 1879 ایجاد کرد، به یک مرکز بین المللی برای روانشناسی تجربی تبدیل شد. احساسات، زمان واکنش، تداعی ها، توجه، احساسات را مورد مطالعه قرار داد. وونت موضوع روانشناسی را تجربه مستقیم - پدیده ها یا حقایق آگاهی قابل دسترس برای درون نگری می دانست. با این حال، فرآیندهای ذهنی بالاتر (گفتار، تفکر، اراده)، به گفته وونت، برای آزمایش غیرقابل دسترس هستند و او مطالعه آنها را با استفاده از روش فرهنگی-تاریخی پیشنهاد کرد. او بر موضع موازی گرایی روانی ایستاد. در حوزه هوشیاری، علیت ذهنی خاصی عمل می کند و رفتار با ادراک تعیین می شود. وونت تجربه تفسیر روانشناختی اسطوره، دین، هنر و سایر پدیده های فرهنگی را در 10 جلد «روانشناسی مردمان» («Volkerpsychologie»، 1900-1920) به عهده گرفت. ). وونت زبان را یکی از اشکال تجلی «اراده جمعی» یا «روح عامیانه» تعریف کرد. با این درک از زبان به عنوان یک فرآیند پویا، شناسایی فعالیت زبان، به جای سیستم زبان، به عنوان موضوع اصلی زبان شناسی مرتبط است. آثار اصلی او در ترجمه روسی نیز عبارتند از: "ویژگی های اصلی تاریخ روانشناختی رشد انسان"، "مبانی روانشناسی فیزیولوژیکی" (1880-1881)، "سخنرانی در مورد روح انسان و حیوانات" (1894)، "سیستم فلسفه» (1902)، «مقالاتی درباره روانشناسی» (1912)، «درآمدی بر روانشناسی» (1912)، «علوم طبیعی و روانشناسی» (1914). او در 31 اوت 1920 در گروسبوتن در نزدیکی لایپزیگ درگذشت. لودویگ گامپلویچ (1838-1909) - جامعه شناس و حقوقدان لهستانی-اتریشی. در کراکوف به دنیا آمد. از سال 1882 - استاد حقوق اداری دولتی در دانشگاه گراتس (اتریش). نویسنده آثار علمی در زمینه نظریه و تاریخ جامعه شناسی، فقه، مسائل حقوق اتریش و تاریخ آموزش در اتریش-مجارستان. نماینده مونیسم جامعه شناسی. او در موضع داروینیسم اجتماعی شریک بود و قوانین اجتماعی را شکلی از تجلی قوانین طبیعت می دانست. مهم ترین مفاد جامعه شناسی گامپلویچ: موضوع جامعه شناسی گروه های اجتماعی و روابط آنهاست. مفاهیم اساسی جامعه شناسی "نژاد" و "قوم گرایی"؛ نقطه شروع جامعه شناسی نظریه چندجنسی (منشاهای متعدد نسل بشر) است. یک عامل جهانی توسعه اجتماعی، مبارزه مداوم بین گروهی است. گامپلوویچ معتقد است در نتیجه مبارزه بین انبوهی‌های بدوی، یک دولت پدید آمد و از آن لحظه مبارزه به دو شکل بین‌دولتی و درون دولتی (یعنی بین گروه‌ها، طبقات، املاک، احزاب سیاسی) به وجود آمد. دولت سازمان حاکمیت اکثریت بر اقلیت است. خانواده، دارایی، قانون محصول دولت است. هر حقی نظم نابرابری است. وی در شناخت روند تاریخی نقش اصلی را برای عامل سیاسی قائل است. دیدگاه گامپلویچ در مورد جایگزین بشریت: سازماندهی سلطه مبتنی بر نابرابری (در قالب دولت)، یا هرج و مرج، که برای بشریت فرهنگی غیرقابل تحمل است. در گراتس درگذشت. مهمترین آثار گامپلویچ: "نژاد و استات" (1875); "Das Recht des Nationalitat and Sprachen in Osterreich-Ungarn" (1879); "Rechtsstaat u. سوسیالیسم» (1881)؛ "Der Rasenkampf" (1883) (ترجمه روسی: "مبارزه نژادها." 1883)؛ "Griindniss der Sozilogie" (1885) (روسی) ترجمه: «مبانی جامعه شناسی». 1899)؛ "Die Soziologische Staatsidee (1892)". ال گامپلویچ گروه های اجتماعی را موضوع جامعه شناسی و مبارزه مستمر و بی رحمانه بین آنها را عامل اصلی زندگی اجتماعی می دانست. اساس فرآیندهای اجتماعی به طور کلی، به گفته گامپلویچ، در تمایل فرد برای ارضای نیازهای مادی است. در طلوع تاریخ، دشمنی مشخصه روابط بین انبوهی بود که بر اساس خطوط نژادی و قومی تقسیم شده بودند. در نتیجه به بردگی گرفتن یک گروه توسط گروه دیگر، حالتی به وجود می آید که در آن مبارزه بین انبوهی ها جای خود را به مبارزه بین املاک، طبقات و غیره و همچنین بین دولت ها می دهد. گامپلویچ جامعه را واقعیتی فرافردی می‌دانست. ناتورالیسم در درک او از جامعه ارتباط تنگاتنگی با تفسیری تقدیرگرایانه از قوانین اجتماعی و فتیش سازی ضرورت تاریخی دارد. گامپلویچ وجود پیشرفت اجتماعی را انکار کرد و توسعه اجتماعی را چرخه‌ای تفسیر کرد که در آن هر جامعه مراحل شکل‌گیری، شکوفایی و مرگ را طی می‌کند. گامپلویچ در اثر خود "مبارزه نژادی" مفهوم "قوم گرایی" را معرفی کرد که بعدها توسط سامنر توسعه یافت و وارد دستگاه مفهومی جامعه شناسی شد. طبیعت گرایی و ماتریالیسم مبتذل ذاتی مفاهیم گامپلویچ در اکثر نظریه های جامعه شناختی مدرن مردود است. لو بون گوستاو (Le Bon) (1841-1931) - جامعه شناس فرانسوی، روانشناس اجتماعی، روزنامه نگار، نویسنده تعدادی از آثار در زمینه فیزیک و شیمی، دکترای پزشکی، متولد Nogent-le-Rotrou. او در سراسر اروپا، شمال آفریقا و آسیا سفر کرد و در آنجا بیش از نیمی از آثار خود را نوشت که عمدتاً در مورد مردم شناسی و باستان شناسی بود. آخرین آنها - "بناهای یادبود هند" (Les monuments de I"lnde) - در سال 1893 در سن 52 سالگی منتشر شد. تنها پس از آن او به روانشناسی اجتماعی علاقه مند شد که بعدها او را به شهرت رساند. معروف ترین آثار "روانشناسی ملل" (1894) و "جمعیت" (1895) هستند. علاوه بر این، او یک مفهوم طبیعی - فلسفی نزدیک به انرژی گرایی "L"Evolution de la Materie" (1909) ایجاد کرد. لو بون از ایده جبر نژادی در توسعه تمدن دفاع کرد. او به عنوان پایه تکامل اجتماعی، نه ذهن، بلکه حوزه غیرعقلانی-ارادی و عاطفی زندگی ذهنی - احساسات و باورها را در نظر گرفت. از این منظر روانشناسی اساس شناخت تاریخ است. لو بون نویسنده یکی از اولین نسخه های دکترین "جامعه توده ای" است. لو بون با تلقی توده (جمعیت) به عنوان یک نیروی مخرب غیرمنطقی، معتقد بود که تمدن تمام دستاوردهای خود را مدیون فعالیت های نخبگان است و با ایده برابری اجتماعی و سوسیالیسم مخالفت کرد. بر اساس مفهوم او، رفتار یک فرد در یک جمعیت ناخودآگاه و غیرمنطقی است که با عدم تحمل، جزم گرایی، از دست دادن احساس مسئولیت، افزایش احساسات و بدوی ذهنی مشخص می شود. در قلب همه تغییرات اجتماعی، تغییر در ایده هایی است که توسط چند رهبر از طریق تأیید، تکرار و سرایت به توده ها القا شده است. او انقلاب ها را مظهر هیستری توده ای می دانست. اواخر XIX - اوایل قرن XX. لو بون آن را آغاز "عصر توده ها" توصیف کرد و زوال اجتناب ناپذیر تمدن را در این زمینه پیش بینی کرد. ایده‌های لوبون بر توسعه روان‌شناسی اجتماعی و همچنین آموزه‌های «جامعه توده‌ای» که در جامعه‌شناسی غربی رایج شد، تأثیر گذاشت. در پاریس درگذشت. لو بون همچنین به مسائل مردم شناسی، باستان شناسی و علوم طبیعی پرداخت. او یکی از اولین نسخه های نظریه جامعه توده ای را مطرح کرد. او از منظر نخبه گرایی اشرافی با ایده برابری اجتماعی مخالفت کرد و در پی اثبات نابرابری نژادهای مختلف بود. او با شناسایی توده‌ها با جمعیت، ظهور «عصر توده‌ها» و زوال تمدن را پیش‌بینی کرد. لو بون جمعیت را به «ناهمگن» (خیابان، جلسات پارلمانی و غیره) و «همگن» (فرقه، طبقات، کاست) تقسیم کرد. وی با در نظر گرفتن توده (جمعیت) به عنوان یک نیروی مخرب غیرمنطقی، بر ماهیت ناخودآگاه و عاطفی رفتار افراد در جمع تأکید کرد که در این مورد قانون «وحدت معنوی جمعیت» بر آن حاکم است. به گفته لو بون، رفتار یک فرد در یک جمعیت به طور اساسی تغییر می کند: احساس نیروی مقاومت ناپذیر، عدم تحمل، و احساس مسئولیت از بین می رود. او نقش پیشرو در توسعه اجتماعی را به تغییرات در ایده هایی که توسط چند «رهبر» از طریق تأیید، تکرار و عفونت به توده ها القا شده است، اختصاص داد. لو بون انقلاب ها را مظهر هیستری توده ای می دانست. تارد گابریل (Tarde) (1843-1904) - جامعه شناس فرانسوی، نماینده گرایش روانشناختی در جامعه شناسی، یکی از بنیانگذاران روانشناسی اجتماعی، نویسنده تعدادی از آثار در مورد فلسفه حقوق. در سارلی متولد شد و در 1869-1894 مدرک حقوق گرفت. در سرلی در خدمت حقوقی بود. از سال 1894 در پاریس زندگی کرد و در آنجا ریاست بخش آمار جنایی وزارت دادگستری را بر عهده داشت و در مؤسسات آموزشی فلسفه مدرن تدریس می کرد. در سال 1900 به عضویت فرهنگستان علوم اخلاقی و سیاسی انتخاب شد. آثار اصلی: «قوانین اجتماعی»، «قوانین تقلید»، «مخالفت جهانی»، منطق اجتماعی. نقطه شروع نظریه جامعه‌شناختی تارد، تفسیر جامعه‌شناسی به عنوان تقلید است، که تجلی قانون اساسی همه چیز است - تکرار جهانی جامعه در نهایت یک تقلید است. تارد امکان تکامل اجتماعی را با انحراف از تکرار شدید، نوآوری، یعنی. اعمال خلاقیت فردی، اختراعات. تقلید آنچه را که در اصل فقط یک انحراف بود برمی گزیند و بدین ترتیب تکامل جامعه انجام می شود. تارد بعدها تئوری تضاد اجتماعی بین افراد با ایده ها و اختراعات متفاوت را توسعه داد. در مقابل دورکیم، تارد مطالعه فرد را به جای گروه ها یا سازمان ها در اولویت قرار داد و جامعه را محصول تعامل تک تک موجودات از طریق انتقال و جذب باورها و امیال می دانست. بر این اساس، او معتقد بود که باید یک علم - روانشناسی اجتماعی ایجاد کرد، که باید تعامل آگاهی های فردی را بررسی کند و پایه و اساس جامعه شناسی شود. تارد سهم قابل توجهی در مطالعه مکانیسم های روابط بین فردی، ایجاد مشکلات افکار عمومی، روانشناسی جمعیت، مطالعه مکانیسم های عفونت روانی و پیشنهاد کرد. به گنجاندن روش های تجربی در زرادخانه جامعه شناسی - تجزیه و تحلیل اسناد تاریخی و داده های آماری کمک کرد. ایده های جامعه شناختی تارد بر ای. راس، سی. الوود، دی. بالدوین، سی. کولی، دیویی تأثیر گذاشت. مفاهیم او بر نظریه های "جامعه توده ای"، مطالعات ارتباطات جمعی و انتشار نوآوری ها تأثیر گذاشت. در پاریس درگذشت. تارد جامعه را به مغزی تشبیه کرد که سلول آن مغز فرد است. او آگاهی جمعی را تابعی از آگاهی های فردی می دانست، در روانشناسی کلید درک پدیده های اجتماعی را می دید و سعی می کرد پایه و اساس روانشناسی اجتماعی یا جمعی (میان روانشناسی) را که منحصراً به رابطه من با من دیگر و تأثیرات متقابل آنها می پردازد، قرار دهد. . تارد زندگی اجتماعی و فرآیندهای آن را با عمل مکانیسم های ذهنی ساده توضیح داد. تارد یک واقعیت اجتماعی ابتدایی را وضعیت روانی یک فرد می‌دانست که ناشی از تأثیر فرد دیگری است. این وضعیت توسط روان‌شناسی بین‌ذهنی که تارد آن را جامعه‌شناسی می‌نامد بررسی می‌شود. به عقیده تارد، اولین شرط واقعیات اجتماعی اختراع است - اعمال خلاقانه ای که زبان، حکومت، مذهب و غیره را ایجاد می کند. گرایش دیگر میل به تقلید است (اختراعات جدید - امواج جدید تقلید). تارد به تأثیر وسایل ارتباطی مانند تلفن، تلگراف و به ویژه روزنامه اهمیت خاصی می داد. تارد با تمایز بین روانشناسی فرد و روانشناسی جمعیت، یک پیوند میانی را شناسایی کرد - عموم مردم که با کمک ارتباطات جمعی شکل می گیرد و دارای یک خودآگاهی عمومی است. مفاهیم تارد بر نظریه‌های «جامعه توده‌ای»، مطالعات ارتباطات جمعی و انتشار نوآوری‌ها تأثیر گذاشت. پارتو ویلفردو (پارتو) (زاده ۱۵ ژوئیه ۱۸۴۸ در پاریس) اقتصاددان و جامعه‌شناس ایتالیایی است. جوهر روش شناسی او نقد قضاوت ها و مفاهیم متافیزیکی پیشینی در جامعه شناسی، تقلیل آن به دانش مبتنی بر تجربی در مورد جامعه، مبتنی بر توصیف واقعیت ها و تدوین قوانینی است که وابستگی های کارکردی بین واقعیت ها را بیان می کند. او یک بیان ریاضی از این وابستگی ها را فرض کرد. نقطه شروع نظریه جامعه شناختی پارتو مفهوم کنش غیرمنطقی است که بر اساس آن رفتار انسان غیرمنطقی و غیرمنطقی است که به وضوح در طول تاریخ متجلی می شود. هر گونه نظریه و ایدئولوژی توجیهی برای یک عمل است و هدف آن این است که به عمل دومی ظاهری منطقی بدهد و انگیزه های واقعی آن را پنهان کند. پارتو اصطلاح مشتقات خود را به این معنی به کار می برد که محاسبات و توضیحاتی وجود دارد که افراد پس از واقعیت برای اثبات طبیعی بودن، منطق، انصاف و معقول بودن اعمال خود انجام می دهند. او سیستم‌های ایدئولوژیکی را که محتوای نادرست دارند، «مشتقات» نامید. برگرفته از احساسات (که او آنها را «بقایای» نامید) که ریشه در لایه‌های غیرمنطقی روان انسان دارد. آنها انگیزه های بیولوژیکی درونی هستند که رفتار اجتماعی انسان را تعیین می کنند. پارتو با استفاده از شش کلاس اصلی از "باقیمانده ها" که به زیر گروه های زیادی تقسیم شده اند، سعی کرد تغییرات زیادی را در رفتار انسان توضیح دهد. وی بر اساس نقش اساسی حوزه‌های روان انسان، نظریه‌های ایدئولوژیک، قشربندی اجتماعی و تغییر نخبگان حاکم را از آن‌ها استخراج کرد. پارتو، اگرچه «اشتقاق‌ها» را در مقابل حقیقت قرار داد، اما بر اهمیت اجتماعی، ارزش آن‌ها برای جامعه به‌عنوان یک کل و برای افراد فعال تک‌تکید کرد. او جامعه را به مثابه نظامی در وضعیت تعادل پویا می‌نگریست و اهمیت تعیین‌کننده‌ای به «بقایایی» می‌داد که هم زیربنای «اشتقاق‌ها» و هم تقسیم جامعه به نخبگان و غیرنخبگان هستند. ناهمگونی اجتماعی از نظر بیولوژیکی با وجود ویژگی های زیست روانشناختی خاص در افراد توجیه می شد. او تقسیم به نخبگان توانا و غیر نخبگان را از ویژگی‌های اساسی همه جوامع بشری می‌دانست و «حلقه» نخبگان، یعنی. تثبیت و تخریب آنها - نیروی محرکه توسعه اجتماعی زیربنای رویدادهای تاریخی است. روند گردش نخبگان منعکس کننده فرآیندهای عمیق اجتماعی اساسی و بالاتر از همه، فرآیندهای اجتماعی-اقتصادی است. تغییرات سیاسی نشان دهنده ناتوانی گروه های حاکم در حل مشکلات اجتماعی-اقتصادی است. آثار اساسی پارتو عبارتند از: «دوره اقتصاد سیاسی» (1896-1897)، «کتاب درسی اقتصاد سیاسی» (1906)، «رساله در مورد جامعه شناسی عمومی» (1916)، «تحول دموکراسی» (1921). 1923. آثار او به زبان روسی منتشر نشدند کنش های انسانی که تاریخ را تشکیل می دهند به تعدادی از اعمال غیر منطقی تعلق دارند، زیرا دارای استعدادهای ذهنی هستند و احساساتی را تجربه می کنند که به کمک شبهه رفتار می کنند استدلال‌هایی که محتوای همه نظریه‌های اجتماعی را تشکیل می‌دهند، استدلال می‌کنند که کارکردهای اجتماعی ایدئولوژی مبتنی بر ایجاد مدل‌های منطقی (شبه‌شناختی) برای اعمال غیرمنطقی است که در آن ابزارها با اهداف مطابقت ندارند. آموزه ها، مفاهیم دینی و غیره). پارتو نظریه ای مبتنی بر زیست شناسی نخبگان ایجاد کرد که بر اساس آن همه جوامع بشری به نخبگان (بهترین افراد دارای توانایی مدیریت جامعه) و غیر نخبگان تقسیم می شوند. تثبیت و متعاقب آن انحطاط نخبگان، "حلقه" آنها نیروی محرکه توسعه اجتماعی و پایه اساسی همه رویدادهای تاریخی است. به عقیده پارتو، افرادی که دارای «باقیمانده‌های» ویژه ذاتی هستند، می‌توانند از طریق حیله‌گری، فریب یا خشونت، توده‌ها را دستکاری کنند. اگر نخبگان اعضای جدید طبقات پایین را که دارای «باقیمانده» مربوطه هستند در صفوف خود انتخاب نکند، آنگاه انقلابی آغاز می‌شود (معنای انقلاب، به گفته پارتو، به روز کردن ترکیب شخصی نخبگان حاکم است. ). Giddings Franklin Henry (Giddings) (زاده 23 مارس 1855 در کانکتیکات، ایالات متحده آمریکا) - جامعه شناس آمریکایی، رئیس انجمن جامعه شناسی آمریکا (1908) بود. در سال 1894، او اولین کسی بود که در ایالات متحده مقام "استاد کامل" جامعه شناسی را در دانشگاه کلمبیا دریافت کرد. او در آغاز فعالیت علمی خود، دیدگاه‌های خود را با تکامل‌گرایی روان‌شناختی، که یکی از جهت‌های جامعه‌شناسی روان‌شناختی بود، همسو کرد، به گفته گیدینگ، یک ارگانیسم فیزیکی و ذهنی، نوعی سازمان خاص، تا حدی محصول ناخودآگاه. تکامل، تا حدی نتیجه یک برنامه آگاهانه. هنگام تحلیل جامعه، جامعه شناسی باید مطالعه عوامل ذهنی-روانی و عینی-طبیعی را با هم ترکیب کند. با در نظر گرفتن "آگاهی گونه" (آگاهی جمعی) به عنوان عنصر اساسی زندگی اجتماعی، گیدینگ از این مفهوم همراه با اصطلاح "ذهن اجتماعی" استفاده می کند. او در مفهوم وجود «ساختار اجتماعی» از سه طبقه «طبقات زندگی»، «طبقات شخصی»، «طبقات اجتماعی» نام می برد و برای تبیین سیر تحول سازمان اجتماعی از تز توسعه جامعه استفاده می کند. "ارتباط جانورزایی" به "تداعیات دوژنیک" مدرن. گیدینگ در اواخر دوره فعالیت خود از دهه 20 میلادی به یکی از فعال ترین مروجین مفاهیم جدید پوزیتیویسم و ​​روش آماری تحقیق تبدیل شد و تأثیر بسزایی در شکل گیری جامعه شناسی تجربی در ایالات متحده داشت. در همان زمان، تفسیر او از موضوع جامعه شناسی، که به مطالعه "رفتار کثرت گرایانه" می پردازد، که به معنای رفتارگرایانه تفسیر می شود - به عنوان مجموعه ای از واکنش های افراد به محرک های محیطی، نیز تغییر کرد. آثار اصلی گیدینگ عبارتند از: «مبانی جامعه شناسی (تحلیل پدیده های انجمن و سازمان اجتماعی)»، که به ترجمه روسی منتشر شده است (کیف-خارکوف، 1898)، و همچنین «مطالعاتی در نظریه جامعه انسانی» (N.Y. 1924). . گیدینگ در 11 ژوئن 1931 در نیویورک درگذشت. تنیس فردیناند (Tunnies) - متولد 1855/07/26، شهر پون، شلزویگ - آلمانی، جامعه شناس و مورخ فلسفه. یکی از بنیانگذاران جامعه شناسی در آلمان و بنیانگذاران انجمن جامعه شناسی آلمان، رئیس آن (1909-1933)، بنیانگذار و رئیس انجمن هابز. از سال 1909 - استاد فوق العاده، از سال 1913 - استاد معمولی در دانشگاه کیل. جامعه‌شناسی تنیس یکی از اولین آزمایش‌ها در ساختن سیستمی از مقوله‌های رسمی و «خالص» جامعه‌شناسی است که به فرد امکان می‌دهد هر پدیده اجتماعی در گذشته و حال و همچنین روند تغییرات اجتماعی را تحلیل کند. او جامعه شناسی را به «عام» و «خاص» تقسیم می کند. او اولی را به تفصیل در نظر نمی گیرد. دومی که به «محض» (نظری)، «کاربردی» و «تجربی» (جامعه‌شناسی) تقسیم می‌شود، به مطالعه خود زندگی اجتماعی می‌پردازد. خود اجتماعی زمانی پدید می‌آید که افراد همزیستی در وضعیت «تأیید متقابل» هستند. تنیس اراده را اساس ارتباطات اجتماعی قرار می دهد (او اولین کسی بود که اصطلاح "ارادت گرایی" را ابداع کرد). نوع اراده تعیین کننده نوع اتصال است. نوع شناسی اراده تأیید متقابل به تفصیل در اثر اصلی او، جامعه و جامعه (1897) توسعه یافت. او بین اراده از آنجایی که شامل تفکر است و تفکر از آنجا که حاوی اراده است تمایز قائل می شود. تنیس مفاهیم "وضعیت مفهوم اجتماعی" و "قرارداد" (توافق) را اضافه می کند. این تقابل ها نه تنها امکان ساختن یک سیستم گسترده از مقوله های جامعه شناختی "خالص" را فراهم می کند، بلکه می تواند از این زاویه به روند و معنای تغییرات تاریخی که وظیفه بخش دوم "جامعه شناسی ویژه" او - کاربردی - تبدیل شده است نیز توجه کند. جامعه شناسی ایده اصلی این است که جامعه‌گرایی در طول تاریخ عمدتاً «اجتماعی» است و به طور فزاینده‌ای با جامعه‌ی «عمومی» جایگزین می‌شود. از اینجا راه برای تحلیل حقوق، خانواده، اخلاق، اقتصاد، زندگی روستایی و شهری، دین، سیاست، افکار عمومی و دولت باز شد. با گذشت زمان، او طرح پیشنهادی در اثر نامبرده را پیچیده کرد، از جمله در ویژگی های آن: تراکم ارتباطات اجتماعی، تعداد شرکت کنندگان، شخصیت رفاقتی در مقابل روابط سلطه و تبعیت. این طرح به طور کامل در یکی از آخرین آثار ارائه شده است: "درآمدی بر جامعه شناسی" (1931). تنیس همچنین به‌عنوان یک جامعه‌شناس تجربی، سازمان‌دهنده بررسی‌های آماری و جامعه‌شناختی بزرگ شناخته می‌شد. درگذشت 04/11/1936 در کیل آلمان. فروید زیگموند (1856-1939) - عصب شناس، روانپزشک، روانشناس اتریشی، در شهر موراویا فرایبورگ به دنیا آمد. در سن هفده سالگی از دبیرستان با رتبه ممتاز فارغ التحصیل شد و وارد دانشگاه وین شد. او به ویژه به علوم طبیعی علاقه مند بود که دستاوردهای آن پایه و اساس دانش مدرن در مورد بدن و طبیعت زنده را ایجاد کرد. آثار اولیه فروید به فیزیولوژی و آناتومی مغز اختصاص داشت - معلم او فیزیولوژیست ارنست بروکه بود که شهرت اروپایی داشت. تحت تأثیر نمایندگان "مکتب فرانسوی" مانند شارکو و برنهایم، از اواخر دهه 80 فروید به مشکلات روان رنجورها پرداخت و از اواسط دهه 90 شروع به توسعه روانکاوی کرد - یک روش روان درمانی برای درمان روان رنجورها بر اساس تکنیک. تداعی آزاد و تجزیه و تحلیل "اقدامات اشتباه" و رویاها به عنوان راهی برای نفوذ به ناخودآگاه. فروید در آثار خود بر تجربیات عملی به دست آمده در کلینیک تکیه کرد، جایی که پس از چندین سال کار در یک آزمایشگاه فیزیولوژیکی با تسلط بر ایده های نظری فیزیولوژی پیشرفته به آنجا آمد. فروید یکی از اولین کسانی بود که جنبه های ذهنی تمایلات جنسی را مطالعه کرد. در دهه 1900، او یک نظریه روانشناختی کلی در مورد ساختار دستگاه ذهنی به عنوان یک سیستم انرژی ارائه کرد، که پویایی آن بر اساس تضاد بین آگاهی و درایوهای ناخودآگاه است. فروید سعی کرد روانکاوی را برای مطالعه مهم ترین مشکلات دین، اخلاق، تاریخ اجتماعی و فرهنگ بشری به کار گیرد. این موضوع آثار او "توتم و تابو" (1913)، "روانشناسی توده ها و تحلیل خود انسان" (1921)، "آینده یک توهم" (1927)، "نارضایتی از فرهنگ" (1930) است. ). در دهه بیست - دکترین ویژگی های روانی فرد - کار "من و آن" (1923). فروید از مفهوم «تعالی» به عنوان محوری برای تفسیر روان‌شناختی فرهنگ استفاده کرد، که سازش اجتناب‌ناپذیری بین واقعیت و انگیزه‌های خود به خودی است. تکامل ایدئولوژیک دیدگاه‌های فروید از «ماتریالیسم فیزیولوژیکی» به استقلال روان و ساختارهای انسان‌شناختی نزدیک به انواع طبیعت‌گرایانه «فلسفه زندگی» رسید. عقاید فروید بر حوزه های گوناگونی از فلسفه غرب، جامعه شناسی، روانشناسی اجتماعی، ادبیات و هنر تأثیر گذاشت. زیگموند فروید در همپستد در نزدیکی لندن درگذشت. فروم اریش (1900-1980) - جامعه شناس، روانشناس و فیلسوف اجتماعی آلمانی-آمریکایی، نماینده مکتب فرانکفورت. از نظر فروم، تاریخ عبارت است از تکامل جوهر انسان در شرایط ساختار اجتماعی متخاصم با آن. بر این اساس فروم دکترین شخصیت های اجتماعی را به عنوان شکلی از پیوند بین روان فرد و ساختار اجتماعی جامعه توسعه داد. از نظر فروم، هر مرحله از توسعه خودبیگانگی انسان تحت تأثیر ساختار اجتماعی با یک ویژگی اجتماعی خاص - انباشته، استثمارگر، پذیرنده (منفعل)، بازار مطابقت دارد. فروم جامعه مدرن را مرحله ای از بیگانگی از جوهر انسانی از طریق «ماشین سازی»، «رایانه سازی» و «رباتیک سازی» انسان در جریان انقلاب علمی و فناوری می دانست. این امر ضد تکنیکی آشکار فروم را تعیین می کند. ويژگي ديدگاه فروم، نگرش انتقادي به جامعه سرمايه داري به عنوان جامعه اي است كه فرايند از خودبيگانگي فرد را به حداكثر مي رساند. کولی چارلز هورتون (1864-1929) - یکی از بنیانگذاران جامعه شناسی کلاسیک آمریکایی، روانشناس. کولی به عنوان بنیانگذار نظریه خود آینه ای و نظریه گروه کوچک شناخته می شود. سی کولی از دانشگاه میشیگان فارغ التحصیل شد و بعدها در طول زندگی خود در آنجا تدریس کرد. آثار نظری اصلی کولی شامل کتابهای مهم او طبیعت انسانی و نظم اجتماعی (1902)، سازمان اجتماعی (1909) و فرآیند اجتماعی (1918) است. کولی هنگام در نظر گرفتن جامعه، از دو فرض اصلی استفاده کرد. اولاً، جامعه در درجه اول یک فرآیند تغییر مداوم است. ثانیاً تغییر اجتماعی ریشه در تغییر آگاهی فردی و اجتماعی دارد و در رفتار جمعی منعکس می شود. علاوه بر این، تمام اجزای "ارگانیسم" اجتماعی (گروه ها، افراد، سازمان ها) بر اساس اصول خاصی با یکدیگر تعامل نزدیک دارند. به گفته کولی، فردی و جمعی (اجتماعی) به یکپارچگی واحد تعلق دارند - "آگاهی بزرگ". این است که به عنوان ضامن پیوند تمام فرآیندهای رخ داده در جامعه عمل می کند. برای تعیین این یکپارچگی، کولی استفاده از اصطلاح «حیات انسانی» را پیشنهاد کرد که معرفی آن جامعه‌شناس آمریکایی را در وابستگی ژنتیکی خاصی به «فلسفه زندگی» و همچنین عمل‌گرایی آمریکایی قرار داد. معرفی فرد به کلی از گروه اولیه آغاز می شود که راه را برای فرآیند اجتماعی شدن باز می کند. کولی مراحل مختلف اجتماعی شدن را به تفصیل بررسی کرد: احساس خود، حالات قطع، تخیل. علاوه بر این، جامعه‌شناسی توسط یک جامعه‌شناس با در نظر گرفتن ظهور «تصاویر» در آگاهی «اندازه‌گیری» می‌شود. بعدها، «تصاویر» به «احساسات اجتماعی» تبدیل می‌شوند، یعنی الگوها و هنجارهای رفتاری تقویت‌شده اجتماعی بر اساس نمادگرایی معانی کلی. کولی با پیروی از سنت متقابل متقابل روش‌شناختی عمومی تفکر اجتماعی آمریکایی، استدلال کرد که خود «اجتماعی» تنها در ارتباطات، ارتباطات و تعامل سوژه‌های کنش پدید می‌آید. کولی با توسعه این اصول شناخته شده، مفهوم اجتماعی "بازتاب در بازتاب" را توسعه داد که دارای تعدادی نسخه و فرمول بندی اصطلاحی است. بنابراین کولی از "تخیل تخیلات" صحبت کرد، یعنی این واقعیت که خود ادراک از موضوع کاملاً به روشی که دیگران او را درک می کنند بستگی دارد. به عبارت دیگر، جوهر اجتماعی یک فرد با «عملکرد» او در محیط اجتماعی که او را شکل می دهد، تعیین می شود. این نظریه کولی با نام نظریه "خود شیشه ای" وارد تاریخ جامعه شناسی شد. نکته این بود که در جامعه فرد دائماً به "آینه" نگاه می کند که توسط افراد دیگر - نظرات آنها ، رفتار آنها ، واکنش های آنها نشان داده می شود. سوژه به طور ناخودآگاه شروع به تمرکز بر روی این بازتاب های آینه ای می کند و خود را بر اساس این بازتاب ها می سازد. به گفته کولی، چنین جهت گیری به سمت «بازتاب ها» از سه مرحله شکل گیری خود می گذرد. 1. ساختن ظاهر خود در تخیل. شخص تصویر بیرونی خود را برنامه ریزی می کند. او تصور می کند که چگونه از بیرون به نظر می رسد، او ظاهر خود را شکل می دهد. این امر به ویژه در مورد افرادی که به آنها «دیگران مهم» می گویند، یعنی کسانی که نظراتشان برای موضوع مهم است، صادق است. 2. تفسیر واکنش دیگران. شخص چگونگی واکنش «دیگران» به او و اینکه آیا ادراک ذهنی او از خود با ادراک دیگران از او مطابقت دارد تجزیه و تحلیل می کند. 3. ساختن تصویر خود. با ترکیب انگیزه اولیه با واکنش های «دیگران»، فرد تصویر خود را شکل می دهد که رفتار اجتماعی فرد را تعیین می کند. دیدگاه های کولی تأثیر زیادی بر مکتب شیکاگو و جامعه شناسی جی.جی. میدا. کولی تمایز بین گروه های اولیه (که خود این اصطلاح متعلق به اوست) و نهادهای اجتماعی ثانویه را معرفی کرد. گروه های اولیه (خانواده، محله، گروه های کودکان، جوامع محلی) به گفته کولی، واحدهای اجتماعی اصلی هستند و با ارتباطات صمیمی، شخصی، ارتباط مستقیم، ثبات و تعداد کم مشخص می شوند. اینجاست که اجتماعی شدن اتفاق می افتد، شکل گیری شخصیتی که در جریان تعامل، ارزش ها و هنجارهای اساسی اجتماعی و روش های فعالیت را جذب می کند. کولی شخصیت را به عنوان مجموع واکنش های ذهنی فرد به نظرات اطرافیانش توصیف می کند (نظریه «خود آینه ای»). کولی ضمن توجه درست به برخی از ویژگی های اساسی اجتماعی شدن و شکل گیری خودآگاهی فرد، در عین حال به اشتباه آنها را به تعامل مستقیم افراد تقلیل داد. نهادهای اجتماعی ثانویه (احزاب، طبقات، ملت ها)، به گفته کولی، ساختار اجتماعی را تشکیل می دهند که در آن روابط غیرشخصی توسعه می یابد (فرد شکل گرفته به عنوان حامل یک کارکرد معین، تنها تا حدی در این روابط غیرشخصی دخیل است). جامعه شناسی کولی بر توسعه مفاهیم تعامل گرایانه، نظریه های روانشناختی اجتماعی، و نظریه های مرتبط کننده عناصر ارگانیسم و ​​کنش متقابل (مکتب بوم شناسی اجتماعی شیکاگو) تأثیر گذاشت. سوروکین پیتیریم الکساندرویچ (1889-1968) - جامعه شناس روسی-آمریکایی. رهبر جناح راست حزب انقلابی سوسیالیست. در سال 1922 از اتحاد جماهیر شوروی اخراج شد. از سال 1923 در ایالات متحده آمریکا زندگی می کرد. در قلب مفهوم ایده آلیستی سوروکین، ایده اولویت یک سیستم فوق ارگانیک از ارزش ها، معانی، "سیستم های فرهنگی ناب" است که حاملان آن افراد و نهادها هستند. به گفته سوروکین، روند تاریخی یک نوسان چرخه ای از انواع فرهنگ است که هر یک یکپارچگی خاصی دارند و بر چندین فرض اصلی (ایده ای در مورد ماهیت واقعیت، روش های شناخت آن) مبتنی است. سوروکین سه نوع اصلی فرهنگ را شناسایی می کند: حسی (احساس) - ادراک حسی مستقیم واقعیت بر آن غالب است. فکری، که در آن تفکر عقلانی غالب است. ایده آلیستی (ایده آلیستی) - نوع شهودی دانش در اینجا غالب است. هر نظام از «حقایق» در حقوق، هنر، فلسفه، علم، دین و ساختار روابط اجتماعی تجسم یافته است، دگرگونی‌ها و تغییرات بنیادینی که در نتیجه جنگ‌ها، انقلاب‌ها و بحران‌ها رخ می‌دهد. سوروکین بحران فرهنگ «احساسی» مدرن را با توسعه ماتریالیسم و ​​علم مرتبط کرد و راه برون رفت از آن را در پیروزی آتی فرهنگ «ایده آلیستی» دینی دید. سوروکین یکی از پایه گذاران (پیشگان) نظریه های تحرک اجتماعی و قشربندی اجتماعی است. دکترین جامعه شناسی «یکپارچه» که توسط سوروکین توسعه یافت (شامل تمام جنبه های جامعه شناختی فرهنگ) تأثیر قابل توجهی بر جامعه شناسی مدرن داشت. Mosca Gaetano (1858-1941) - جامعه شناس و دانشمند سیاسی ایتالیایی، یکی از بنیانگذاران مفهوم مدرن نخبگان. موسکا ایده ضرورت و ابدیت تقسیم هر جامعه را بدون توجه به اشکال دولت، گروه‌های اجتماعی و «فرمول‌های سیاسی» به دو طبقه توسعه داد: «طبقه سیاسی». نخبگان حاکم، و اکثریت سازمان نیافته، طبقه تحت کنترل. موسکا با مطالعه آناتومی و پویایی نخبگان به این نتیجه رسید که بدون تجدید آنها، ثبات اجتماعی که اساس جامعه است غیرممکن است. در عین حال، هر نخبگان حاکم تمایل به "بسته شدن" و ارثی شدن دارند که به ناچار منجر به انحطاط آن می شود. از چنین فرآیندهایی فقط می توان با حضور آزادی جلوگیری کرد، به ویژه بحث های آزاد، که «طبقه سیاسی» را مجبور به تجدید خود می کند، اجازه می دهد تا در محدوده خاصی نگه داشته شود و زمانی که دیگر با منافع کشور مطابقت ندارد حذف شود. مورنو جیکوب (جیکوب) لوی (1892-1974) - روانشناس اجتماعی، روانپزشک آمریکایی، بنیانگذار جامعه سنجی. او از سال 1940 رئیس انستیتوی جامعه‌سنجی و روان‌درام (موسسه مورنو) بود که خود آن را تأسیس کرد. مورنو از این واقعیت نتیجه گرفت که علاوه بر ساختار کلان جامعه که توسط جامعه شناسی مورد مطالعه قرار گرفته است، یک ساختار کلان غیررسمی درونی نیز وجود دارد که از در هم تنیدگی انگیزه ها، جاذبه ها و دافعه های فردی شکل گرفته است. مورنو بر اساس روان‌کاوی و روان‌شناسی گشتالت معتقد بود که سلامت روانی یک فرد با موقعیت او در یک گروه کوچک، در سیستمی از انگیزه‌ها، دوست‌داشتن و دوست نداشتن بین فردی تعیین می‌شود. روش های جامعه سنجی (آزمون جامعه سنجی و غیره) به شما این امکان را می دهد که ارتباطات عاطفی نامرئی بین افراد را شناسایی کنید، آنها را اندازه گیری کنید و نتایج را در ماتریس ها، شاخص ها و نمودارهای خاص (مثلاً در یک sociogram) ثبت کنید. پارسونز تالکوت (1902-1979) - جامعه شناس آمریکایی، خالق جهت ساختاری-کارکردی در نظریه اجتماعی. او در دانشکده اقتصاد لندن در دانشگاه هایدلبرگ تحصیل کرد. او در هاروارد جامعه شناسی تدریس می کرد. او رئیس انجمن جامعه‌شناسی آمریکا و آکادمی علوم و هنر آمریکا بود. آثار عمده: «ساختار کنش اجتماعی» (1937)، «نظام اجتماعی» (1951)، «اقتصاد و جامعه» (1957)، «جوامع: دیدگاه های تکاملی و مقایسه ای» (1966)، «نظام جوامع مدرن» "(1971)، "کنش اجتماعی و وضعیت انسانی" (1978). پارسونز تلاش کرد تا نظریه ای جامع از کنش اجتماعی ایجاد کند که تمام واقعیت های اجتماعی و انواع فعالیت های اجتماعی افراد را پوشش دهد. او بر ایده های دورکیم، پارتو و نظریه عمل وبر تکیه کرد. او اساسی ترین ویژگی کنش اجتماعی را جهت گیری هنجاری آن می دانست. بخش 2 جامعه شناسی چیست و چه چیزی را مطالعه می کند O. Comte روح فلسفه مثبت * * O. Comte روح فلسفه مثبت. سنت پترزبورگ، 1910. کلمه ای در مورد مثبت اندیشی موضوع این «کلمه» 1. کلیت دانش نجومی، که تاکنون بیش از حد منزوی تلقی می شد، از این پس باید تنها یکی از عناصر ضروری یک نظام جدید تجزیه ناپذیر از فلسفه عمومی را به تدریج باقی بگذارد. در طول سه قرن اخیر، همگرایی بدیهی از نتایج همه کارهای بزرگ علمی و در نهایت در انتزاع آن به بلوغ واقعی رسیده است. به دلیل این رابطه نزدیک بسیار کم درک شده، اگر این مقدمه ضروری اساساً به تعریف صحیح روح بنیادی واقعی این فلسفه اختصاص داده نمی شد، ماهیت و هدف این رساله به اندازه کافی قابل درک نبود. هدف اصلی آموزش مثبت باشد. از آنجایی که عمدتاً با برتری مداوم، در عین حال منطقی و علمی، دیدگاه تاریخی یا اجتماعی متمایز می شود، ابتدا باید برای توصیف بهتر آن، قانون بزرگی را که در سیستم مثبت من است، به اختصار یادآوری کنم. فلسفه ای که من در مورد تکامل فکری کامل نوع بشر پایه گذاری کردم، قانونی که به علاوه، متعاقباً در تحقیقات نجومی ما مکرراً به کار خواهد رفت. بخش اول برتری مثبت اندیشی فصل اول قانون تکامل فکری بشریت یا قانون مراحل سه گانه 2. طبق دکترین بنیادی من، همه گمانه زنی های ما، اعم از فردی و عمومی، ناگزیر باید سه مرحله متوالی را پشت سر بگذارند. ، که در اینجا می توان به اندازه کافی با نام های معمولی تعریف کرد: الهیاتی، متافیزیکی و علمی، حداقل برای کسانی که معنای کلی واقعی آنها را به خوبی درک می کنند. مرحله اول، اگرچه در ابتدا از همه جهات ضروری است، اما از این پس باید همیشه به عنوان مقدماتی محض در نظر گرفته شود. دومی در واقع فقط یک تغییر ماهیت مخرب است که فقط یک هدف موقت دارد - که به تدریج به سومین منتهی شود. دقیقاً در آخرین مرحله، تنها مرحله کاملاً عادی، است که ساختار تفکر انسان به معنای کامل نهایی است. 1. مرحله الهیات یا داستانی 3. در تجلی اولیه خود، ناگزیر الهیاتی، همه گمانه زنی های ما خود ترجیح مشخصی را برای حل نشدنی ترین سؤالات، غیرقابل دسترس ترین آنها برای هر مطالعه جامع این موضوع بیان می کنند. بر اساس تقابلی که در زمان ما باید در نگاه اول غیرقابل توضیح به نظر برسد، اما در واقع در آن زمان با وضعیت واقعاً کودکی ذهن ما، ذهن انسان، هماهنگی کامل داشت، در زمانی که هنوز قادر به حل ساده ترین مسائل نبود. مسائل علمی، حریصانه و تقریباً منحصراً آغاز همه چیز را جستجو می کند، در پی یافتن یا اولیه یا نهایی، علل اصلی پدیده های مختلف است که به او ضربه می زند و راه اصلی وقوع آنها، در یک کلام، برای شناخت مطلق تلاش می کند. این توانایی ابتدایی به طور طبیعی تا جایی که چنین حالتی ایجاب می کند، و حتی تا آنجا که واقعاً می تواند ارضا شود، به لطف میل ابدی ما برای پوشاندن همه چیز در تصاویر انسانی، و تشبیه همه پدیده هایی که مشاهده می کنیم به پدیده هایی که مشاهده می کنیم، ارضا می شود. خودمان تولید می کنیم و به همین دلیل، به دلیل شهود فوری همراه با آنها، کاملاً شناخته شده به نظر می رسند. برای درک بهتر روح الاهیاتی محض، که حاصل توسعه بیشتر و سیستماتیک این حالت بدوی است، لازم نیست خود را به در نظر گرفتن آن در آخرین مرحله محدود کنیم، که در مقابل چشمان ما در میان پیشرفته ترین ها به پایان می رسد. مردم، اما به نظر می رسد که از مشخصه ترین آنها فاصله دارد - لازم است نگاهی واقعاً فلسفی به کل سیر طبیعی آن بیندازیم تا هویت اصلی آن را در هر سه شکل اصلی که به طور ثابت مشخصه آن هستند ارزیابی کنیم. 4. فوری ترین و بارزترین مرحله فتیشیسم است که اساساً شامل انتساب یک زندگی به همه بدن های خارجی است که اساساً شبیه بدن ما است، اما تقریباً همیشه به دلیل عملکرد معمولاً قوی تر آنها پرانرژی تر است. پرستش اجسام بهشتی، مرتفع‌ترین مرحله این مرحله اول الهیاتی را مشخص می‌کند، که در ابتدا به سختی با حالت ذهنی که نژادهای بالاتر حیوانات در آن متوقف می‌شوند، متفاوت است. اگرچه این اولین شکل از فلسفه الهیات به طور مداوم در تاریخ فکری همه جوامع ما به صورت متوالی ظاهر می شود، اما اکنون مستقیماً فقط در میان کوچکترین از سه نژاد بزرگ که نژاد بشر را تشکیل می دهند، تسلط دارد. 5. در دومین مرحله اصلی خود، تفکر الهیاتی که به شرک واقعی سرازیر می شود، اغلب توسط مردمان مدرن با مرحله قبل اشتباه گرفته می شود، به وضوح نشان دهنده غلبه نظری آزاد تخیل است، در حالی که قبلاً غریزه و احساسات در نظریه های بشری غالب بود. فلسفه اصلی در این حالت دستخوش عمیق‌ترین دگرگونی می‌شود که کلیت هدف واقعی آن قابل دسترسی است - تحولی که در این واقعیت بیان می‌شود که اشیاء مادی در نهایت از حیاتی که بر آنها تحمیل شده محروم می‌شوند و به طور عرفانی به موجودات خیالی و معمولاً نامرئی منتقل می‌شوند. مداخله فعال مستمر که وجود آن از این پس منبع مستقیم همه پدیده های بیرونی و سپس حتی انسانی می شود. مطالعه روح الاهیاتی در این دوره، که در اینجا به طور کامل و یکنواخت رشد می‌کند، از هر نظر زمان بزرگ‌ترین شکوفایی آن است، هم فکری و هم اجتماعی. اکثریت نژاد ما هنوز از این مرحله بیرون نیامده‌اند که امروز سرسختانه همچنان در آن باقی مانده‌اند، به جز بخش برجسته‌ای از نژاد سیاه و پیشرفته‌ترین بخش نژاد سفید، که بیش‌ترین تعداد از سه نژاد بشر است. 6. در مرحله سوم، مرحله کلامی، توحید به معنای واقعی کلمه، انحطاط اجتناب ناپذیر فلسفه اصلی را آغاز می کند، که با حفظ تأثیر اجتماعی طولانی مدت به طور کامل، هر چند آشکارتر از واقعی است، از این پس دستخوش سریعی می شود. کاهش اهمیت فکری آن به دلیل یک نتیجه طبیعی که به طور طبیعی از یک ساده سازی مشخص ناشی می شود، به لطف آن ذهن شروع به کاهش هر چه بیشتر تسلط قبلی تخیل می کند، و اجازه می دهد تا به تدریج یک احساس جهانی تقریباً نامحسوس ایجاد شود. تبعیت ضروری همه پدیده ها از قوانین تغییرناپذیر. این شکل افراطی از نظم اولیه چیزها، در اشکال بسیار متنوع و حتی کاملاً ناسازگارش، کم و بیش در میان اکثریت قریب به اتفاق نژاد سفید به قوت خود باقی می ماند. اما، اگرچه مشاهده آن باید آسان‌تر می‌بود، با این وجود، پیش داوری‌های شخصی، که از مقایسه کافی منطقی و به اندازه کافی بی‌طرفانه آن با دو شکل قبلی جلوگیری می‌کند، اغلب مانع ارزیابی منصفانه آن می‌شود. 7. هرچقدر هم اکنون چنین روش فلسفی ناقصی به نظر برسد، ارتباط جدایی ناپذیر وضعیت فعلی ذهن انسان با کل سلسله حالات قبلی آن از اهمیت بالایی برخوردار است، با توجه به اینکه روش الهیات باید برای مدت طولانی به همان اندازه لازم باشد. اجتناب ناپذیر است با محدود کردن خود در اینجا به یک ارزیابی ذهنی ساده، اول از همه طولانی خواهد بود که روی گرایش غیرارادی تمرکز کنیم، که حتی اکنون کاملاً واضح است که ما را به ارائه توضیحات اساساً الهیاتی سوق می دهد، زیرا می خواهیم مستقیماً به راز دست نیافتنی اصلی دست بزنیم. روش شکل‌گیری پدیده‌ها و به‌ویژه، شکل‌گیری پدیده‌هایی که هنوز قوانین واقعی آنها را نمی‌دانیم. برجسته‌ترین متفکران می‌توانند در مواردی که این جهل فوراً با شور و شوق آشکار در آنها ترکیب می‌شود، گرایش طبیعی خود را نسبت به ساده‌لوحانه‌ترین فتیشیسم بیان کنند. اگر همه تبیین های الهیاتی در میان مردمان جدید اروپای غربی مورد انتقاد فزاینده و ویرانگر قرار می گرفت، تنها به این دلیل است که مطالعات اسرارآمیز که تبیین هایی در ذهن دارند به طور فزاینده ای رد می شدند و ذهن ما کاملاً غیرقابل دسترس بود و به تدریج به جایگزین کردن آنها با آنها عادت کرد. دانشی که معتبرتر و سازگارتر با توانایی های واقعی ما باشد. حتی در عصری که روح فلسفی راستین در مسائل مربوط به ساده ترین پدیده ها و موضوعی آسان مانند نظریه ابتدایی برخورد اجسام دست برتر را به دست آورده است، نمونه به یادماندنی مالبرانچ همیشه لزوم توسل به ما را یادآوری می کند. مداخله مستقیم و دائمی یک نیروی ماوراء طبیعی در زمان تلاش برای بازگشت به علت اصلی یک رویداد. اما از سوی دیگر، چنین تلاش‌هایی، صرفنظر از اینکه اکنون به درستی چقدر کودکانه به نظر می‌رسند، واقعاً تنها ابزار اصلی برای تعیین رشد مداوم حدس و گمان انسان هستند و طبیعتاً ذهن ما را از دور باطل عمیقی که در آن محصور شده بودند، خارج می‌کند. اولاً به دلیل تقابل افراطی دو شرط به یک اندازه ضروری، زیرا اگر مردمان امروزی غیرممکن بودن پایه‌گذاری نظریه‌ای ماندگار را اعلام کنند، مگر بر پایه‌ی کافی مشاهدات متناظر، کم‌تر مطمئن نیست که عقل بشری هرگز نمی‌تواند ترکیب کند یا حتی جمع‌آوری کند. این مطالب ضروری است، در صورتی که او همیشه توسط برخی از دیدگاه های گمانه زنی از قبل تثبیت شده هدایت نمی شد. این مفاهیم ابتدایی، بدیهی است که فقط محصول فلسفه است، که طبیعتاً با هر آماده سازی طولانی بیگانه است و به اصطلاح می تواند خود به خود تحت فشار غریزه فوری پدید آید، صرف نظر از اینکه چقدر گمانه زنی ها ممکن است پوچ باشد. بنابراین خالی از هر گونه واقعیت است. این مزیت خوشحال کننده اصول الهیاتی است، که بدون آن، باید اذعان کرد، ذهن ما هرگز نمی تواند از تلاطم اولیه خود بیرون بیاید و به تنهایی می تواند با هدایت فعالیت های نظری خود، به تدریج ساختار فکری بهتری را آماده کند. گرایش فطری ذهن انسان به پرسش‌های لاینحل، که این فلسفه ابتدایی عمدتاً به آن توجه داشت، به شدت مورد علاقه این قوه پایه بود. ما می‌توانیم میزان قوای ذهنی خود را بدانیم و بنابراین، هدف آنها را فقط پس از به کارگیری کافی عاقلانه محدود کنیم. و این تمرین ضروری در ابتدا نمی‌توانست، به‌ویژه در رابطه با ضعیف‌ترین استعدادهای طبیعت ما، بدون شور و شوق ذاتی چنین تحقیقاتی، که در آن بسیاری از سران کم‌روشن سرسختانه به جستجوی سریع‌ترین و کامل‌ترین راه‌حل ادامه می‌دهند، انجام شود. رایج ترین سوالات برای غلبه بر اینرسی ذاتی خود، حتی برای مدت طولانی لازم بود که به توهمات وسوسه انگیزی متوسل شویم که توسط چنین فلسفه ای در مورد قدرت تقریباً بی پایان انسان در تغییر جهان به میل خود ایجاد شده بود، که در آن زمان عمدتاً در نظر گرفته می شد. منافع انسان و اینکه هیچ قانون بزرگی هنوز نمی تواند از خودسری عالی تأثیرات ماوراء طبیعی خلاص شود. همانطور که کپلر و برتوله نشان دادند، به ندرت سه قرن گذشته بود، در میان بخش منتخبی از بشر، امیدهای نجومی و کیمیاگری - آخرین اثر علمی این تفکر بدوی - در واقع به عنوان انگیزه ای برای انباشت روزانه مشاهدات متناظر عمل نکرد. 8. اهمیت قاطع این انگیزه‌های فکری گوناگون، به علاوه، می‌توانست بسیار تقویت شود، اگر ماهیت این رساله به من این امکان را می‌داد که به اندازه کافی تأثیر مقاومت ناپذیر نیازهای مهم اجتماعی را که در کار فوق الذکر خود به آن توجه کرده‌ام، نشان دهم. بنابراین ابتدا می توان به طور کامل نشان داد که چگونه روح الاهیاتی به ویژه برای ترکیب دائمی ایده های اخلاقی و سیاسی، حتی قوی تر از هر ترکیب دیگر ایده ها، هم به دلیل پیچیدگی بیشتر آنها و هم به دلیل پدیده های مربوطه، از دیرباز لازم بوده است. ، که در ابتدا بسیار ضعیف بیان شد، تنها پس از رشد بسیار طولانی تمدن توانستند توسعه قابل توجهی کسب کنند. یک ناهماهنگی عجیب که به سختی با گرایش انتقادی ناخودآگاه زمان ما توضیح داده می شود، تمایل به اعتراف به این است که گذشتگان نمی توانستند در مورد ساده ترین موضوعات جز با روحیه الهیاتی استدلال کنند و در عین حال، به ویژه در میان سیاستمداران، این موضوع را انکار کنند. نیاز مبرمی به طرز تفکری مشابه در زمینه مسائل اجتماعی است. اما باید این را نیز درک کرد، اگرچه من نمی توانم آن را در اینجا ثابت کنم، که این فلسفه ابتدایی هم برای رشد اولیه جامعه ما، و هم برای افزایش قوای ذهنی ما، یا برای ساختن اولیه کلیات معینی کمتر ضروری نبود. آموزه هایی که بدون آنها ارتباط اجتماعی نمی تواند گستردگی یا پایداری پیدا کند، یا اقتدار معنوی خود را که فقط در آن زمان قابل تصور بود، به دست آورد. 2. مرحله متافیزیکی یا انتزاعی 9. از آنجایی که ممکن است توضیحات کلی در اینجا در مورد خصوصیات موقت و هدف مقدماتی تنها فلسفه که واقعاً با وضعیت نوزادی بشریت مطابقت دارد، مختصر باشد، آنها به راحتی می توانند روشن کنند که این طرز تفکر اصیل به شدت در این زمینه متفاوت است. همه جهات از آن ذهن است، که همانطور که خواهیم دید، مطابق با وضعیت بالغ تفکر انسان است، و این تفاوت آنقدر عمیق است که انتقال تدریجی از یک روش به روش دیگر برای اولین بار هر دو در فرد انجام شود. و در کل مسابقه بدون کمک فزاینده یک فلسفه واسطه، با توجه به اساساً محدود به این کارکرد موقت. چنین مشارکت ویژه ای از مرحله متافیزیکی مناسب در تکامل اساسی ذهن ما، که بدون متحمل شدن تغییرات شدید، بنابراین می تواند تقریباً به طور نامحسوس از یک حالت کاملاً الهیاتی به حالت آشکارا مثبت ارتقا یابد، اگرچه این موقعیت مبهم در ذات بسیار بیشتر به این موضوع نزدیک می شود. اولی نسبت به دومی . گمانه‌زنی‌های غالب در این مرحله، ویژگی اصلی جهت مشخصه دانش مطلق را حفظ کردند: فقط نتیجه‌گیری‌ها در اینجا دستخوش دگرگونی قابل توجهی می‌شوند که می‌تواند آسان‌تر توسعه مفاهیم مثبت را تسهیل کند. در واقع متافیزیک مانند الهیات سعی در تبیین ماهیت درونی موجودات، آغاز و هدف همه چیز، نحوه اولیه شکل گیری همه پدیده ها دارد، اما به جای توسل به کمک عوامل ماوراء طبیعی، بیش از پیش جایگزین می شود. آنها را با موجودیت ها (مجموعه ها یا انتزاعات شخصیت پردازی شده) که استفاده واقعی از آنها این امکان را فراهم می کند که اغلب آن را با نام هستی شناسی بنامیم. اکنون مشاهده این روش فلسفه‌ورزی بسیار آسان است، که با وجود اینکه همچنان در حوزه پیچیده‌ترین پدیده‌ها غالب است، روزانه، حتی در ساده‌ترین و کم‌تأثیرترین نظریه‌ها، رگه‌های قابل‌توجهی از تسلط طولانی‌اش به دست می‌دهد. اهمیت تاریخی این جوهرها مستقیماً از ماهیت مبهم آنها ناشی می شود: زیرا در هر یک از این جوهرهای متافیزیکی که در بدن متناظر ذاتی هستند و در عین حال با آنها آمیخته نیستند، ذهن می تواند به میل خود و بسته به اینکه نزدیکتر باشد. به حالت الهیاتی یا مثبت، برای دیدن یک نشأت واقعی از قدرت ماوراء طبیعی، یا صرفاً یک نام انتزاعی برای پدیده مورد نظر. سرمایه‌گذاری غالب فانتزی ناب پس از آن متوقف می‌شود، اما مشاهده واقعی هنوز غالب نیست، فقط اندیشه دقت بیشتری پیدا می‌کند و به طور نامحسوسی برای مرحله متافیزیکی آماده می‌شود. بخش گمانه‌زنی در ابتدا بسیار اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد، به دلیل میل مداوم به بحث به جای مشاهده، تمایلی که در همه زمینه‌ها معمولاً شیوه تفکر متافیزیکی را مشخص می‌کند، حتی در میان مشهورترین شارحان آن. نظم انعطاف پذیری از مفاهیم، ​​که به هیچ وجه پایداری را که برای مدت طولانی مشخصه نظام الهیاتی بوده است، تحمل نمی کند، باید (بعلاوه، خیلی زود) با تبعیت تدریجی جوهرهای مختلف خاص به یک جوهر کلی واحد - طبیعت، به یک وحدت متناظر دست یابد. که هدف آن نشان دادن معادل متافیزیکی ضعیفی از پیوند مبهم جهانی است که توحید بر آن دلالت دارد. 10. برای درک بهتر، به ویژه در زمان ما، قدرت تاریخی چنین ابزار فلسفی، مهم است که بدانیم این ابزار به خودی خود فقط قادر به انجام فعالیت های انتقادی یا مخرب حتی در زمینه تئوری و نظریه است. حتی بیشتر از آن در زمینه مسائل اجتماعی، هرگز قادر به خلق چیزی مثبت منحصراً از ویژگی های او نیست. این فلسفه مبهم، که به شدت ناسازگار است، تمام اصول بنیادی نظام الهیاتی را حفظ می کند، اما آنها را هر چه بیشتر از نیرو و ثبات لازم برای اقتدار واقعی خود محروم می کند، و در این تحریف است که سودمندی موقت اصلی آن در حال حاضر نهفته است. زمانی که طرز تفکر قدیمی که مدت‌ها برای کل تکامل بشر پیشرو بوده است، ناگزیر به مرحله‌ای می‌رسد که ادامه حیات آن مضر است، زیرا می‌خواهد برای مدتی نامعلوم حالت کودکی را که در آن زندگی می‌کند، تقویت کند. اول با خوشحالی ریاست کرد. بنابراین، متافیزیک در اصل چیزی نیست جز شکلی از الهیات که توسط ساده‌سازی‌های مخرب تضعیف شده است، که خودسرانه آن را از قدرت فوری خود برای جلوگیری از توسعه مفاهیم مثبت خاص محروم می‌کند. اما، از سوی دیگر، به لطف همین ساده سازی های مخرب، توانایی موقتی برای حمایت از فعالیت ذهن تعمیم دهنده به دست می آورد تا سرانجام فرصتی برای خوردن غذای بهتر پیدا کند. شیوه تفکر متافیزیکی یا هستی‌شناختی به دلیل ماهیت متناقض خود همیشه با یک جایگزین اجتناب‌ناپذیر مواجه است: یا تلاش برای نظم در جهت احیای بیهوده دولت الهیات، یا برای فرار از قدرت ظالمانه الهیات، فشار آوردن جامعه به سمت یک حالت صرفا منفی. این تردید اجتناب ناپذیر که اکنون فقط در رابطه با دشوارترین نظریه ها مشاهده می شود، زمانی در رابطه با ساده ترین نظریه ها نیز به یک اندازه وجود داشت تا زمانی که از مرحله متافیزیکی عبور کردند و ناشی از ناتوانی ارگانیک است که همیشه از ویژگی های این نظریه فلسفی بوده است. روش اگر عقل عامه چندی پیش آن را از برخی مفاهیم اساسی بیرون انداخته بود، آنگاه می‌توان ادعا کرد که تردیدهای بی‌معنی درباره وجود اجسام خارجی که 20 قرن پیش ایجاد کرده بود، اکنون نیز تکرار می‌شد، زیرا هرگز به آن‌ها قطعیت نمی‌داد. بحث پراکنده نشد بنابراین، وضعیت متافیزیکی را باید نوعی بیماری مزمن دانست که به طور طبیعی در تکامل اندیشه ما - فردی یا جمعی - در مرز بین دوران نوزادی و مردانگی وجود دارد. 11. از آنجایی که گمانه زنی های تاریخی در میان مردمان جدید تقریباً هرگز به دوران شرک باز نمی گردد، تفکر متافیزیکی باید تقریباً به اندازه تفکر الهیاتی کهن به نظر برسد. در واقع، ناگزیر، هرچند مخفیانه، تبدیل اولیه فتیشیسم به شرک را هدایت کرد تا سلطه انحصاری نیروهای کاملاً ماوراء طبیعی را از بین ببرد، که بنابراین مستقیماً از هر بدن منفرد حذف می شوند، بنابراین باید در هر یک جوهر متناظر باقی بگذارند. اما از آنجایی که در جریان این اولین انقلاب الهیاتی، هیچ بحث واقعی امکان پذیر نبود، مداخله مستمر روح هستی شناختی تنها در انقلاب بعدی با تبدیل شرک به توحید، که ابزار طبیعی آن بود، کاملاً مشخص شد. تأثیر فزاینده او در ابتدا، تا زمانی که تحت فشار الهیات باقی می‌ماند، باید ارگانیک به نظر برسد، اما ماهیت اساساً ویرانگر او باید بیشتر و بیشتر ظاهر شود، زیرا او به تدریج سعی کرد ساده‌سازی الاهیات را حتی فراتر از توحید معمولی که لزوماً تشکیل می‌داد. مرحله افراطی و واقعاً ممکن فلسفه ابتدایی. بنابراین، در طول پنج قرن گذشته، روح متافیزیکی، با عملکرد منفی، به نفع ظهور اصلی تمدن مدرن ما بود، و به تدریج سیستم الهیاتی را که در اواخر قرون وسطی، زمانی که قدرت اجتماعی رژیم توحیدی کاملاً واپس‌گرا شد، متلاشی کرد. اساسا خسته شده بود. متأسفانه، پس از انجام کامل این کارکرد ضروری اما موقت، مفاهیم هستی‌شناختی که بیش از حد طولانی عمل می‌کنند، باید به مقابله با هر سازمان واقعی دیگر سیستم گمانه‌زنی نیز بپردازند. به طوری که خطرناک ترین مانع بر سر راه استقرار نهایی فلسفه واقعی اکنون در واقع از همان طرز تفکری ناشی می شود که اغلب هنوز امتیازی تقریباً انحصاری در حوزه فلسفه به خود اختصاص می دهد. 3. مرحله مثبت یا واقعی 1. ویژگی اصلی: قانون انقیاد دائمی تخیل در برابر مشاهده 12. این زنجیره طولانی از مراحل ضروری سرانجام ذهن رهایی یافته ما را به وضعیت نهایی مثبت عقلانی خود می رساند. ما باید این حالت را در اینجا با جزئیات بیشتری نسبت به دو مرحله قبلی توصیف کنیم. ذهن ما پس از اثبات بیهودگی کامل تبیین‌های مبهم و دلبخواه فلسفی اصلی، اعم از الهیاتی و متافیزیکی، بر اساس بسیاری از آزمایش‌های مقدماتی، بیهوده بودن کامل آن را ثابت کرد، از این پس، تحقیق مطلق را که فقط در حالت نوزادی مناسب است، رها کرده و آن را متمرکز می‌کند. تلاش در زمینه مشاهده واقعی، که از این لحظه به بعد می پذیرد که دامنه آن به طور فزاینده ای گسترده تر شود و تنها مبنای ممکن برای دانش در دسترس ما باشد که به طور منطقی با نیازهای واقعی ما سازگار شده است. منطق نظری تا کنون هنر استدلال کم و بیش هوشمندانه بر اساس اصول مبهم بوده است، که به دلیل غیرقابل دسترس بودن برای هیچ دلیل رضایت بخشی، دائماً اختلافات بی پایانی برانگیخته است. از این پس، به عنوان یک قاعده اساسی تشخیص می دهد که هر جمله ای که نمی تواند به طور دقیق به توضیح ساده یک واقعیت خاص یا کلی تبدیل شود، نمی تواند معانی واقعی و قابل درک را نشان دهد. اصولی که از آن استفاده می‌کند، خود چیزی بیش از واقعیت‌های واقعی نیستند، بلکه کلی‌تر و انتزاعی‌تر از آن‌هایی هستند که قرار است ارتباطشان را ایجاد کنند. علاوه بر این، روش عقلانی یا تجربی کشف آنها هرچه باشد، قدرت علمی آنها همیشه صرفاً از مطابقت مستقیم یا غیرمستقیم آنها با پدیده های مشاهده شده ناشی می شود. سپس تخیل ناب به طور غیرقابل برگشتی اولویت سابق خود را در حوزه اندیشه از دست می دهد و ناگزیر تسلیم مشاهده می شود (به این ترتیب یک حالت منطقی کاملاً عادی ایجاد می شود) بدون اینکه در حدس و گمان مثبت کارکردی به همان اندازه مهم و پایان ناپذیر به معنای ایجاد کردن را متوقف کند. یا ابزار بهبود به عنوان پیوند نهایی و مقدماتی ایده ها. در یک کلام، انقلاب اصلی که وضعیت بلوغ ذهن ما را مشخص می کند، اساساً شامل جایگزینی گسترده تعریف غیرقابل دسترس علل به معنای صحیح کلمه با مطالعه ساده قوانین است، یعنی. روابط دائمی موجود بین پدیده های مشاهده شده در مورد هر چه صحبت می کنیم، در مورد کوچکترین یا مهم ترین پیامدها، در مورد برخورد و جاذبه، یا در مورد تفکر و اخلاق، ما واقعاً فقط می توانیم ارتباطات متقابل مختلفی را که در تجلی آنها نهفته است، بشناسیم، بدون اینکه هرگز بتوانیم به راز آنها نفوذ کنیم. تشکیل. 2. خصلت نسبی فلسفه مثبت 13. نه تنها تحقیقات مثبت ما در همه زمینه ها اساساً باید به ارزیابی سیستماتیک از آنچه هست، یعنی امتناع از کشف اولین علت و هدف نهایی محدود شود، بلکه درک این موضوع نیز مهم است. مطالعه پدیده ها به جای اینکه همیشه مطلق شود، باید بسته به سازمان و موقعیت ما همیشه نسبی باقی بماند. از این منظر دوگانه، نقص اجتناب ناپذیر ابزارهای نظری مختلف خود را تشخیص می دهیم، می بینیم که به دور از مطالعه کامل وجود واقعی، نمی توانیم اطمینان داشته باشیم که می توانیم حتی به طور بسیار سطحی همه وجود واقعی را مشخص کنیم. که شاید باید کاملاً از ما پنهان بماند. اگر از دست دادن یک حس مهم برای پنهان کردن کامل طیف وسیعی از پدیده‌های طبیعی کافی باشد، کاملاً مناسب است که باور کنیم، برعکس، کسب حسی جدید، دسته‌ای از حقایق را برای ما آشکار می‌کند. ما اکنون هیچ ایده ای نداریم. حداقل فکر کنیم که تنوع احساسات، آنقدر متفاوت در میان گونه‌های اصلی حیوانات، در بدن ما به بالاترین درجه‌ای رسیده است که دانش کامل دنیای بیرونی می‌تواند به آن نیاز داشته باشد - پیشنهادی که آشکارا بی‌اساس و تقریباً بی‌معنی است. هیچ علمی نمی تواند این ویژگی ناگزیر نسبی همه دانش واقعی ما را بهتر از نجوم تأیید کند. از آنجایی که مطالعه پدیده‌ها در اینجا تنها از طریق یک حس قابل انجام است، ارزیابی پیامدهای گمانه‌زنی ناشی از عدم وجود یا غیرعادی بودن آن بسیار آسان است. هیچ نجومی نمی تواند در یک گونه کور وجود داشته باشد، مهم نیست که چقدر هوشمند باشد. به همین ترتیب، ما نمی‌توانستیم در مورد اجرام آسمانی تاریک، که شاید از همه بیشتر هستند، یا حتی در مورد منورها قضاوتی داشته باشیم، اگر فقط جوی که از طریق آن اجرام آسمانی را مشاهده می‌کنیم همیشه و همه جا مه آلود می‌ماند. در سرتاسر این رساله غالباً این فرصت را خواهیم داشت که بدون هیچ تلاشی، با وضوح کافی از این وابستگی صمیمی قدردانی کنیم، جایی که کلیت شرایط درونی و بیرونی وجود خودمان ناگزیر بررسی های مثبت ما را به تعویق می اندازد. 14. برای توصیف کافی این ماهیت لزوماً نسبی همه دانش واقعی ما، علاوه بر این، از فلسفی ترین دیدگاه توجه به این نکته مهم است که اگر قرار باشد هر یک از مفاهیم ما خود به عنوان پدیده های انسانی در نظر گرفته شوند، و به ویژه اجتماعی، آنگاه آنها در واقع با تکامل جمعی و پیوسته تعیین می شوند که همه عناصر و مراحل آن اساساً در مجاورت یکدیگر هستند. اگر از یک سو تشخیص داده شود که گمانه زنی های ما باید همیشه به شرایط مختلف اساسی وجود شخصی ما وابسته باشد، از سوی دیگر باید به همان اندازه بپذیریم که آنها کمتر تابع کلیت استمرار نیستند. سیر ایده های اجتماعی، به طوری که آنها هرگز نمی توانند در حالت سکون کامل که توسط متافیزیکدانان پیشنهاد شده است باقی بمانند. اما از آنجایی که قانون کلی حرکت اساسی بشر در این رابطه این است که نظریه‌های ما بیشتر و دقیق‌تر اهداف بیرونی تحقیقات مداوم ما را نشان می‌دهند، با این حال، از فرصت برای درک کامل ساختار واقعی هر یک از آنها محروم می‌شویم. بنابراین، پیشرفت علمی باید تمایل به نزدیک شدن به این حد ایده آل را تا آنجا که نیازهای واقعی مختلف ما ایجاب می کند محدود کند. این نوع دوم وابستگی، که ذاتی در حدس و گمان مثبت است، به وضوح مانند اولی در کل دوره تحقیقات نجومی آشکار می شود، که برای مثال، تعدادی از مفاهیم رضایت بخش بیشتر و بیشتر را نشان می دهد که از زمان تولد هندسه آسمانی در مورد شکل به دست آمده است. زمین، در مورد مدارهای سیاره ای و غیره. بنابراین، گرچه از یک سو، آموزه‌های علمی لزوماً به اندازه کافی ناپایدار هستند تا همه ادعاهای معرفت مطلق را از بین ببرند، اما تغییرات تدریجی آن‌ها، از سوی دیگر، نشان‌دهنده‌ی خودسری نیست که می‌تواند باعث بدبینی خطرناک‌تر شود. ; هر تغییر متوالی فراتر از این به خودی خود، برای نظریه های مربوطه قدرت بی نهایتی را در ارائه پدیده های زیربنایی آنها تضمین می کند، حداقل تا آنجا که نباید از درجه اصلی دقت واقعی فراتر رفت. 3. هدف قوانین مثبت: آینده نگری منطقی 15. پس از اینکه تبعیت دائمی تخیل به مشاهده به اتفاق آرا به عنوان اولین شرط اساسی همه گمانه زنی های علمی سالم شناخته شد، تفسیر نادرست اغلب منجر به سوء استفاده بیش از حد از این اصل بزرگ منطقی شده است. تبدیل علم واقعی به نوعی انباشت عقیم از حقایق متناقض که شایستگی ذاتی آن فقط در دقت جزئی آن نهفته است. بنابراین، درک این نکته مهم است که روح مثبت واقعی اساساً از تجربه گرایی کمتر از عرفان فاصله ندارد. دقیقاً بین دو مسیر نادرست به همان اندازه فاجعه بار است که او باید همیشه راه خود را طی کند. نیاز به چنین احتیاط دائمی، به همان اندازه که مهم است، به علاوه برای تأیید، مطابق با توضیحات اصلی ما، کافی است تا تأیید کنیم که چگونه مثبت گرایی واقعی باید به طور کامل آماده شود، به طوری که هیچ شباهتی به وضعیت اولیه بشریت نداشته باشد. در قوانین پدیده هاست که علم حقیقتاً نهفته است، که حقایق به معنای واقعی کلمه، هر چقدر هم که دقیق و متعدد باشند، همیشه فقط ماده خام لازم برای آنهاست. با توجه به هدف همیشگی این قوانین، بدون اغراق می‌توان گفت که علم واقعی، به دور از امکان شکل‌گیری از مشاهدات ساده، همواره می‌کوشد تا حد امکان از تحقیق مستقیم پرهیز کند و آینده‌نگری عقلانی را جایگزین دومی کند. احترام، ویژگی اصلی فلسفه اثباتی را تشکیل می دهد. مجموعه دانش نجومی این را برای ما روشن می کند. چنین آینده نگری، که لزوماً از روابط دائمی باز بین پدیده ها ناشی می شود، هرگز اجازه نخواهد داد که علم واقعی با آن دانش بی فایده ای که به طور مکانیکی حقایق را بدون تلاش برای استنتاج یکی از دیگری استنتاج می کند، اشتباه گرفته شود. این ویژگی مهم همه گمانه‌زنی‌های روشن ما به سودمندی واقعی آنها کمتر از شأن و منزلت آنها مربوط می‌شود. زیرا مطالعه مستقیم پدیده های تکمیل شده، بدون اینکه به ما فرصت پیش بینی آنها را بدهد، نمی تواند به ما اجازه دهد مسیر آنها را تغییر دهیم. بنابراین، مثبت اندیشی واقعی در درجه اول شامل توانایی دیدن به منظور پیش بینی، مطالعه آنچه هست، و از اینجا نتیجه گیری آنچه باید بر اساس موقعیت کلی تغییرناپذیری قوانین طبیعی اتفاق بیفتد، است. 4. اشاعه کلی آموزه اساسی تغییرناپذیری قوانین طبیعی 16. این اصل اساسی تمام فلسفه اثباتی، در حالی که هنوز به اندازه کافی به کل پدیده ها تعمیم داده نشده است، خوشبختانه در طول سه قرن اخیر چنان رایج شده است که تاکنون، به دلیل عادات قبلی القای مطلق، منبع واقعی آن بوده است. تقریباً همیشه نادیده گرفته می‌شد و سعی می‌کرد بر اساس استدلال‌های متافیزیکی گیج‌کننده، آن را به‌عنوان نوعی مفهوم فطری یا دست‌کم ابتدایی ارائه کند که به وضوح می‌توانست از یک استقرا آهسته و تدریجی به‌وجود آید. نه تنها هیچ انگیزه عقلانی، مستقل از همه تحقیقات بیرونی، ابتدا تغییر ناپذیری روابط فیزیکی را به ما نشان نمی دهد، بلکه برعکس، شکی نیست که ذهن انسان در دوران طفولیت طولانی خود، تمایل بسیار شدیدی به نادیده گرفتن این موضوع را تجربه می کند. تغییر ناپذیری، حتی در جایی که مشاهده بی طرفانه، به خودی خود آشکار می شد، اگر او از تمایل ضروری خود برای نسبت دادن همه رویدادها از هر نوع، و به ویژه مهم ترین آنها، به امیال خودسرانه غافل نمی شد. در هر دایره ای از پدیده ها، بدون شک، پدیده هایی به اندازه کافی ساده و به اندازه کافی معمولی هستند که مشاهده خود به خودی آنها همیشه حس مبهم و نامنسجمی از نظم ثانویه را القا می کند. به طوری که یک دیدگاه کاملاً الهیاتی هرگز نمی تواند کاملاً جهانی باشد. اما این اعتقاد جزئی و تصادفی برای مدت طولانی به پدیده‌هایی که تعدادشان بسیار اندک و فرعی‌تر هستند، گسترش می‌یابد، که پس از آن حتی نمی‌تواند از اختلالات مکرر منتسب به دخالت غالب عوامل ماوراء طبیعی محافظت کند. اصل تغییر ناپذیری قوانین طبیعی تنها زمانی شروع به دستیابی به برخی پایه های فلسفی کرد که اولین آثار واقعاً علمی توانستند صحت کامل این اصل را برای یک طبقه کامل از پدیده های مهم کشف کنند. این شرایط به طور کامل تنها از لحظه ایجاد نجوم ریاضی، در قرن های آخر شرک، می تواند رخ دهد. به دنبال این مقدمه سیستماتیک، این قاعده اساسی، بدون شک، تمایل داشت که با قیاس به پدیده های پیچیده تر، حتی قبل از اینکه قوانین خود به هر طریقی شناخته شوند، گسترش یابد. اما علاوه بر عقیم بودن واقعی اش، این پیش بینی منطقی مبهم انرژی بسیار کمی داشت تا بتواند به اندازه کافی در برابر سلطه فعالی که توهمات الهیاتی- متافیزیکی در حوزه اندیشه حفظ می کردند، مقاومت کند. اولین تجربه خاص از ایجاد قوانین طبیعی برای هر طبقه اصلی از پدیده‌ها برای انتقال نیروی تزلزل ناپذیری که در پیشرفته‌ترین علوم شروع به نمایش آن می‌کند به این مفهوم ضروری بود. این عقیده حتی نمی‌توانست به اندازه کافی قوی شود تا زمانی که تمام حدس و گمان‌های اساسی عملاً تحت یک رفتار مشابه قرار نگرفتند، زیرا شکی که هنوز در مورد پیچیده‌ترین موارد باقی مانده بود باید کم و بیش هر یک از آنها را تحت تأثیر قرار دهد. نادیده گرفتن این واکنش ناخودآگاه حتی اکنون نیز غیرممکن است، زمانی که به دلیل ناآگاهی هنوز رایج در زمینه قوانین جامعه شناختی، گاهی اوقات اصل ثبات روابط فیزیکی حتی در مطالعات صرفاً ریاضی در معرض تحریفات فاحش قرار می گیرد، جایی که می بینیم: به عنوان مثال، چگونه محاسبه خیالی شانس ها همواره تعالی می یابد، که به معنای فقدان قانون واقعی در رابطه با رویدادهای شناخته شده است، به ویژه زمانی که مداخله انسان صورت می گیرد. اما هنگامی که این انتشار عمومی سرانجام به اندازه کافی آماده شد - شرطی که اکنون در بین پیشرفته ترین اذهان محقق شده است - این اصل بزرگ فلسفی بلافاصله کامل می شود، اگرچه قوانین واقعی بیشتر موارد خاص باید برای مدت طولانی ناشناخته بماند. زیرا قیاسی که نمی‌توان آن را رد کرد، پیشاپیش در مورد همه پدیده‌های هر طبقه، آنچه برای برخی از آنها ثابت شده است، اعمال می‌شود، مشروط بر اینکه فقط آنها اهمیت مناسبی داشته باشند. فصل دوم: هدف مثبت اندیشی 17. پس از بررسی رابطه مثبت اندیشی با اهداف بیرونی حدس و گمان خود، باید توصیف آن را با ارزیابی هدف درونی آن تکمیل کنیم - ارضای مستمر نیازهای خود در رابطه با زندگی متفکرانه یا فعال. . 1. برقراری کامل و قوی هماهنگی فردی و جمعی در زمینه فکری در ارتباط با بشریت 18. اگرچه خواسته های صرفاً ذهنی، بدون شک، کمترین انرژی در بین همه نیازهای ذاتی مستقیم و ثابت ماهیت ما هستند، اما همه افراد متفکر یکسان هستند، این امر کمتر قطعی نیست: آنها اولین انگیزه لازم را به تلاش های مختلف فلسفی ما می دهند، که اغلب عمدتاً به انگیزه های عملی نسبت داده می شود. با این حال، دومی به توسعه آنها کمک می کند، اما نتوانست آنها را ایجاد کند. این نیازهای ذهنی که مانند سایر نیازهای دیگر به انجام منظم کارکردهای مربوطه مربوط می شوند، همیشه به ترکیبی شاد از استحکام و فعالیت نیاز دارند که همزمان نیاز به نظم و پیشرفت یا ارتباط و گسترش از آن سرچشمه می گیرد. در دوران طفولیت طولانی بشریت، مفاهیم الهیاتی- متافیزیکی تنها مفاهیمی بودند که طبق توضیحات قبلی ما می‌توانستند این شرط اساسی دوگانه را به طور موقت، هرچند به شکلی بسیار ناقص، برآورده کنند. اما هنگامی که ذهن انسان سرانجام به اندازه کافی بالغ شود که آشکارا از تحقیقات خارج از دسترس خود چشم پوشی کند و عاقلانه فعالیت های خود را در زمینه ای متمرکز کند که درک آن واقعاً در حد توانایی ماست، آنگاه فلسفه مثبت واقعاً از هر نظر واقعیت بسیار کامل تری را به آن می دهد. ارضای این دو نیاز اساسی بدیهی است که از این دیدگاه جدید، هدف مستقیم قوانین پدیده های مختلف کشف شده توسط آن و آینده نگری عقلانی غیرقابل تفکیک از آنهاست. با توجه به هر نوع رویداد، این قوانین باید از این نظر بین دو طبقه تمایز قائل شوند، بسته به این که آیا آنها با شباهت رویدادهایی که با هم وجود دارند یا با تداوم به دنبال یکدیگر می آیند، به هم متصل می شوند. این تفاوت ضروری اساساً در جهان خارج با آنچه همیشه به طور طبیعی بین حالات همبستگی وجود و حرکت برای ما ظاهر می شود مطابقت دارد. از اینجا در هر علم واقعی تفاوت اصلی بین ارزیابی های آماری و پویا از هر موضوعی دنبال می شود. هر دو نوع روابط به طور یکسان به توضیح پدیده ها کمک می کنند و به یک اندازه به امکان پیش بینی آنها منجر می شوند، اگرچه به نظر می رسد که قوانین هماهنگی در ابتدا برای توضیح در نظر گرفته شده اند و قوانین سازگاری برای پیش آگاهی. در واقع هر چیزی که صحبت می کنیم توضیح داده شده است
 

بخوانید:


محبوب:

کلمات قصار و نقل قول در مورد خودکشی

کلمات قصار و نقل قول در مورد خودکشی

جدید

نحوه بازگرداندن سیکل قاعدگی بعد از زایمان:

حسابداری تسویه حساب با بودجه

حسابداری تسویه حساب با بودجه

حساب 68 در حسابداری در خدمت جمع آوری اطلاعات در مورد پرداخت های اجباری به بودجه است که هم به هزینه شرکت کسر می شود و هم ...

کیک پنیر از پنیر در یک ماهیتابه - دستور العمل های کلاسیک برای کیک پنیر کرکی کیک پنیر از 500 گرم پنیر دلمه

کیک پنیر از پنیر در یک ماهیتابه - دستور العمل های کلاسیک برای کیک پنیر کرکی کیک پنیر از 500 گرم پنیر دلمه

مواد لازم: (4 وعده) 500 گرم. پنیر دلمه 1/2 پیمانه آرد 1 تخم مرغ 3 قاشق غذاخوری. ل شکر 50 گرم کشمش (اختیاری) کمی نمک جوش شیرین...

سالاد مروارید سیاه با آلو سالاد مروارید سیاه با آلو

سالاد

روز بخیر برای همه کسانی که برای تنوع در رژیم غذایی روزانه خود تلاش می کنند. اگر از غذاهای یکنواخت خسته شده اید و می خواهید لذت ببرید...

دستور العمل لچو با رب گوجه فرنگی

دستور العمل لچو با رب گوجه فرنگی

لچوی بسیار خوشمزه با رب گوجه فرنگی، مانند لچوی بلغاری، تهیه شده برای زمستان. اینگونه است که ما 1 کیسه فلفل را در خانواده خود پردازش می کنیم (و می خوریم!). و من چه کسی ...
فید-تصویر RSS