Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000–3000 гг. до н. э. Поздние упанишады создаются уже в буддийскую эпоху. Насчитывается 108 упанишад, созданных примерно 18 авторами разных эпох.

Философия Упанишад возникает на основе рационализации мифологических образов и представлений. Она содержит в себе еще много черт мифологического мышления и воспроизводит основные представления мифологической картины мира. Полуфилософские, полупоэтические тексты представлены в основном в виде диалогов. Образность, метафоричность языка упанишад оставляет поле для множества толкований и возможностей дальнейшего развития изложенных представлений. Поэтому упанишады являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии.

Авторы упанишад пытались придать религии вед моральный характер, не разрушая её форм. Развитие упанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистических толкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира к внутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики

Если ведические гимны воспевают различных богов (наиболее почитаемые – Индра, Сома, Агни), то упанишады утверждают, что бог один, так все боги – это только лишь проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана. То, из чего все существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, – это и есть Брахман. Он есть то неизменное, что лежит в основе мира меняющихся вещей. Таким образом, брахман – это объективное сверхличное духовное начало космоса, универсум, абсолют, первооснова (субстанция).

Брахман являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность.

Брахман является бесконечным не в том смысле, что он исключает конечное, а в том, что он представляет собой основу всего конечного. Он есть также вечная реальность всех вещей во времени.

Упанишады приходят к понятию первичной реальности, которая обнаруживает себя во всем многообразии существования, обращаясь не только к внешнему миру, но и к внутреннему миру человека.

Этот вывод развивается в упанишадах, где в диалоге между учителем – Праджапати и учеником – Индрой обсуждается вопрос о сущности человеческого «Я», которое они называют Атманом . Упанишады отказываются отождествлять «Я» с телом, или рядом душевных состояний, или потоком сознания. Это субъект, который продолжает существовать во всех изменениях, это общий фактор в состоянии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений, смерти, возрождения и окончательного освобождения. Это универсальное сознание, субъективное выражение Брахмана.

Внутреннее бессмертное «Я» и великая космическая сила – это одно и то же. Брахман – это Атман, и Атман – это Брахман. Верховная сила, посредством которой все вещи получают бытие, – это и есть глубинное «Я» человека.

Упанишады доказывают, что из всех конечных объектов индивидуальное «Я» обладает высшей реальностью. Оно наиболее приближается к природе абсолюта, хотя и не является абсолютом. Весь мир – это процесс стремления конечного стать бесконечным, и эта тенденция обнаруживается в индивидуальном «Я».

Бытие индивида – это постоянное становление, стремление к тому, чего нет. Бесконечное в человеке побуждает индивида стремиться к объединению множественности, которой он противостоит. Этот конфликт между конечным и бесконечным, который присущ всему мировому процессу, достигает вершины в человеческом сознании.

Постоянное становление, «колесо жизни», череда рождений и смертей, переселения душ после смерти тела в другие тела отражает понятие «сансара ». Жизнь на земле – это средство самоусовершенствования. Сансара является последовательным рядом духовных возможностей. Жизнь – это стадия в духовном совершенствовании, ступень в переходе к бесконечному, это время для подготовки души к вечности.

Сансара осуществляется не стихийно: существует карма – закон, по которому осуществляется сансара: душа человека, преисполненная низменных страстей, после смерти тела становится душой животного; возвышенная душа может стать душой человека более высокой касты.

Карма имеет как космический, так и психологический аспекты. Каждый поступок должен иметь в мире своё естественное следствие; в то же время он оставляет определённый отпечаток на душе человека или вызывает в ней определенную тенденцию. Все поступки имеют свои плоды в мире и воздействуют на дух. Человек таит в себе все возможности. Посредством самодисциплины он может укрепить хорошие побуждения и ослабить дурные.

Наивысшей целью человека является не новое рождение, а мокша – избавление души от круга перерождений, растворение Атмана в Брахмане, сверхличностное бессмертие. «Как текущие реки исчезают в море, теряя свое наименование и форму, так и мудрый человек, освободившийся от имени и формы, идёт к божеству, которое находится за пределами всего». Пребывание брахмана в конечной форме – теле – связано со страданием, поэтому лучше не рождаться вновь и вновь, а слиться с универсумом. Уничтожение причин, которые ведут к конечному существованию, является подлинной целью человека. Возврат от многообразия к единству – идеальная цель, высшая ценность.

Достигается мокша только после смерти тела и только представителями высшей касты (жрецами). Остальные люди могут надеяться на достижении мокши только через ряд перерождений.

Все вышеобозначенные понятия философии упанишад были использованы в дальнейшием развитии индийской философии, получив многообразные интерпретации.

Упанишады

Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад – философских текстов древней Индии. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Неудивительно, что часть наиболее древних и авторитетных упанишад даже сохранила наименования тех брахман, тексты которых они углубляли и разрабатывали.

Сам термин «упанишад» означает «сидеть возле», т. е. быть у ног учителя, внимать его поучениям и откровениям, постигать скрытый, тайный характер текста. Самые ранние из них относятся к VIII–VI вв. до н. э., остальные – к более позднему времени, частично даже к периоду после н. э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то и 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным разных исследователей, 150–235). Однако наиболее авторитетными и древнейшими из них считаются 10 – Айтарея (относящаяся к Ригведе), Кена, Чхандогья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа), Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). К ним иногда добавляют еще несколько: Каушитаки, Шветашвару и др.

Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: большинство аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях (ашрама), оформившееся в период ранних упанишад, исходило из того, что человек (т. е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенком он изучает веды в доме учителя; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментариями; уединяясь в зрелом возрасте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не противостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства, что философия упанишад действительно разрабатывалась в основном усилиями удалившихся от мира аскетов-отшельников, проводивших долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, познании тайн, сокровенного.

Аскеты-отшельники, само появление которых как института было своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся социальную структуру общества, на отход от первобытно-примитивных форм религиозных отправлений, опирались в своей мыслительной активности на весь сложившийся уже к этому времени многовековой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же проблемах шла речь в упанишадах?

В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать? Огонь, тепло, являющиеся условием жизни? Или, наконец, дыхание, прана – ведь без него нельзя обойтись ни минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе интерес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие стороны, понятен и оправдан.

В упанишадах серьезное внимание уделялось проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) «достигает самого себя» и «освобождается от утомления», а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы отделяется от него. Поэтому не следует резко будить человека – его пуруша может не найти обратного пути к каким-либо из органов чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота и т. п.

А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно покидает бренные останки некогда жившего человека? Что такое смерть?

Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала – будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание-прана, покидающее мертвеца и вселяющееся в новорожденного, – подтолкнула, видимо, древнеиндийских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедические представления о втором, истинном рождении только после жертвоприношения, т. е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.

Суть этой концепции в том, что смерть – это не конец и тем более не достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее -новая форма, которую обретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретет эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.

Карма- одно из кардинальных положений индийской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяет форму последующего рождения. Хорошая карма гарантирует удачное рождение (ты возродишься в новой жизни брахманом или князем, все тебя будут заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность возродиться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой.

Идея кармы удовлетворительно объясняла и решала проблему добра и зла – все зависело только от тебя самого. Оставались в стороне, как несущественные, все представления о социальной несправедливости, об имущественном неравенстве и его социально-экономических причинах. Все это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоем нынешнем рождении – ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индийцев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим характерное для индийца заботливое и благожелательное отношение к природе, к «братьям нашим меньшим», в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося человека, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой стороны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать – сами виноваты! Показательно, что в отличие от Китая, где время от времени общество потрясали грандиозные крестьянские восстания, ставившие своей целью восстановить попранную социальную справедливость, Индия почти не знала таких движений. Не социальная справедливость – этот вопрос на протяжении истории Индии долгое время практически не вставал, а индивидуальное спасение, освобождение, изменение судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в индийской религиозно-культурной традиции в центре внимания. И важная причина этого – укрепившаяся в мышлении индийца концепция кармы, впервые сформулированная в упанишадах.

Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника, на путь богов (деваяна – в отличие от пути предков, питрияны). Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божественную силу, в конечном счете, достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы.

Брахман, Атман, Тот, Ом (Аум)

Идеал упанишад – познание Брахмана, слияние с ним, достижение единства с этой Высшей Реальностью, достижение блаженства (ананда). Брахман – это Высшая Абсолютная Реальность. Это не Бог-творец, каким он иногда предстает у некоторых авторов (индийская религиозно-философская мысль творца не знала). Это абстрактная высшая сила, которая временами воплощает часть своих реалий в виде явлений феноменального мира, т. е. что-то создает – но не из ничего, как это может на первый взгляд показаться.

Брахман – тот, кто владеет душами, высшее духовное единство. Каждая индивидуальная душа – Атман – является его частью. Атман – это «Я», но не просто духовная субстанция индивида. Скоре, это «Я» с большой буквы, проявление Брахмана, его отдифференцированная эманация. И в то же время Атман – это тот же Брахман, такой же великий и непостижимый. Атман, как и Брахман, создал миры и смерть, сотворил пищу и воду, хотя это опять-таки не творение из ничего, а реализация духовных потенций Атмана в мире феноменального.

Атману и Брахману тождествен Пуруша, высшее духовное начало, высшая душа, песчинкой – частью которой является душа индивида. Наконец, всем им тождествен Тот (То, санскр. – тат.). Тот, согласно Катхе упанишаде, – «невыразимое, высшее блаженство», это и Брахман, и Атман, и Пуруша. И, как завершающий момент философско-религиозного мистического осмысления всех этих тождественных друг другу и в то же время являющихся частью или проявлением, эманацией друг друга высших абстрактных-духовных категорий, в упанишадах появляется волшебное (иначе не назовешь!) слово, скорее слог – «Ом» («Аум»). Слово это ничего не значит и ничего самостоятельно не выражает. И в то же время оно значит все, имеет поистине волшебную силу. «Ом – это Брахман, Ом – это все» (Тайттирия упанишада, 8,1). «Аум» – это прошедшее, настоящее и будущее, это Атман и Брахман, причем каждая из трех букв трехчленного варианта прочтения слога имеет особый смысл, соотносясь соответственно с состоянием бодрствования, легкого и глубокого сна (Мандукья упанишада). Произнося «Ом», брахман говорит: «Да достигну я Брахмана» и достигает его (Тайттирия уп., 8,1).

Эта мистика упанишад – ключ к тому тайному, сокровенному, что считалось основой основ древнеиндийской философии религии. И хотя эти основы в своей наиболее полной и завершенной форме были зафиксированы позже, особенно в рамках системы веданта, истоки их, бесспорно, восходят к периоду упанишад.

Философская проблематика в Упанишадах еще сохраняет сильную зависимость от религиозно-мифологического воззрения. Но уже на первое место выдвигается обсуждение таких проблем, как место и назначение человека в системе бытия, природа внешнего мира и человека, нормы поведения человека и др. Обсуждаются и проблемы первоначала бытия, с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Хотя и трудно дать четкий ответ на историю и последовательность становления понятий, однако можно выделить следующий их ход: пища (анна ) – основа всякой жизни и сама жизнь (жизненное дыхание – прана ). Затем идет конкретный вещественный материал. Чаще всего – вода или совокупность элементов – вода, воздух, земля, огонь. Иногда добавляется пятый элемент – эфир (акаша ). Все это вместе взятое носит название бхута . Далее говорится о внутренней природе вещей – свабхава ; упоминаются в качестве первопричины пространство – акаша и время – кала . В нескольких местах говорится о бытии вообще (сат ) и небытии (асат ) как первопричине всего сущего. Иногда упоминается понятие материи (пракрити ), но содержание его остается темным.

Поистине из пищи возникают существа –

Те, которые пребывают на земле...

Ибо пища – старейшее из существ...

Вначале этот мир был водой. Это вода сотворила

Действительное, действительное – это Брахман.

Пространство, ветер, свет, вода, земля – всеобщая опора.

От времени проистекают существа, и от времени они достигают роста, и во времени они исчезают. Время – воплощенное и невоплощенное. Это воплощенное время – великий океан творений. Каков источник этого мира? – Пространство. Поистине все эти существа выходят из пространства и возвращаются в пространство, ибо пространство больше их, пространство – последнее прибежище.

В мире существует тленное – прадхана и бессмертное и нетленное – хара (один из эпитетов высшего божества – Шивы). Тленным и нетленным (Атманом) правит один бог, которого называют также Брахманом и – реже – Пурушей.

Первоначально мир был единым атманом. Ничего иного не было. Затем атман задумался и создал миры. Все существа созданы атманом, или Брахманом. Он создал небо, землю, воздушное пространство вместе с разумом и всеми дыханиями.

Атман – начало причины мира. Сам он не делится, но его высшее могущество раскрывается как многообразное. И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, – это единый. Кто знает это, тот идет к единению с единым. Этот атман – след всего сущего, ибо поистине, как находят по следу утерянное, так узнают по нему все сущее.

Атман непостижим, неразрушим, неприкрепляем, не связан, не колеблется, не терпит зла. Он пронизывает все существующее, оставаясь вне его. Как единый ветер, проникнув в мир, уподобляется каждому образу, так и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, оставаясь вне их. Как солнце, глаз всего мира, не оскверняется внешними пороками, зримыми для глаз, так и единый атман во всех существах не оскверняется мирским злом, оставаясь вне его.

Атман (Брахман) – это и есть сама действительность (сатиям ). Поистине это три слога: са -ти-ям . Са – бессмертие, ти – его смертное, ям – соединяет оба.

В Упанишадах идет речь и о возникновении материального мира. Из атмана возникло пространство, из пространства – ветер, из ветра – огонь, из огня – вода, из воды – земля, из земли – травы, из трав – пища, из пищи – человек. Поистине этот человек состоит из соков пищи.

Мир вначале не существовал. Бытие мира возникло из небытия. Но появившись, он стал расти, превратившись сначала в яйцо, которое неподвижно лежало в течение года. Затем оно раскололось. Из двух половин скорлупы яйца одна была серебряной, другая – золотой. Серебряная половина – это земля, золотая – небо, внешняя оболочка – горы, внутренняя оболочка – облака и туман, сосуды – реки, жидкость в зародыше – океан.

Возникшее сущее умело мыслить. Оно само решило стать многочисленным. Первым актом самотворения был жар (теплота), который, в свою очередь, решил расти и стать многочисленным. Он сотворил воду. Поэтому, когда человек горюет или потеет, из этого жара рождается вода. И вода подумала и решила расти и стать многочисленной. Она сотворила пищу. Поэтому где бы ни шел дождь, там бывает обильная пища. Из воды рождается пища для питания.

Такое объяснение, конечно, весьма далеко от научного. Оно насквозь мифологично. Но все же следует отметить некоторую попытку понять ход естественного развития мира от его возникновения. Это – во-первых. Во-вторых, здесь отразились естественные условия жизни древних индийцев. Только наличие воды способствовало получению необходимых средств существования. Жара выступает в условиях Индии в качестве постоянной и первичной величины, а вода – в качестве переменной и вторичной. Соединившись друг с другом, они дают возможность получать обильную пищу, жить, размножаться и развиваться человеку и всем другим живым существам. Эти три составные части – пища, вода и жара – и являются основой бытия. Ибо разум состоит из пищи, дыхание состоит из воды, речь состоит из жара. Но сама жизнь – это атман, вошедший в каждое живое существо, в каждую вещь. Эта тонкая сущность – основа всего существующего.

Обсуждая этические проблемы, Упанишады ориентируют человека на пассивно-созерцательное отношение к миру. Высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских привязанностей (мокша , мукти ). Однако встречаются и призывы к активному участию в жизни. Излагается и мысль о том, что человек не должен стремиться к достижению материального богатства: Не должен человек радоваться богатству – разве можем мы владеть богатством, если увидим тебя, Яму – бога смерти? Или: Я знаю, что непостоянно богатство, ибо не достигают вечного невечным.

В Упанишадах отводится определенное значение концепции переселения душ (сансара ) и воздаяния за прошлые действия (карма ). В ней видно стремление установить причинно-следственную зависимость человеческой деятельности от сознания и воли, определяющих выбор поступков. Как кто действует, как кто ведет себя, таким он бывает. Делающий доброе бывает добрым, делающий дурное бывает дурным. Благодаря чистому деянию, он бывает чистым, благодаря дурному – дурным... Каково бывает его желание, такова бывает воля, такое деяние он и делает; какое деяние он делает, такого удела он и достигает.

В зависимости от деяний человека в ходе его жизни происходит переселение душ в другие живые существа. Тот снова рождается здесь насекомым, или рыбой, или вепрем, или змеей, или тигром, или человеком, или в каком-либо ином состоянии, согласно своим деяниям.

Человек представляет собой противоречие между конечным наследием природы и бесконечным идеалом духа. Путем подчинения конечного, природного божественному духу, идеалу он достигает своего назначения. Цель человека – разрушить скорлупу своего маленького индивидуального бытия и слиться в любви и совершенном единении с божественным началом.

Проблема нравственности имеет большое значение для человека, жизнь которого представляет собой вражду между конечным и бесконечным, демоническим и божественным. Человек рожден для борьбы. Он не находит своего я , пока не чувствует себе сопротивления.

Идеал этики Упанишад – это самосознание. Моральное поведение – это самосознающее поведение, если под я подразумевать не эмпирическое я со всеми его слабостями и страстями, себялюбием, а более глубокую природу человека, свободную от всех уз эгоистического индивидуализма.

Желания людей должны сдерживаться. В противном случае, человеческая жизнь станет подобна животной, без конца и цели, когда человек будет любить и ненавидеть, вести беспорядочную жизнь, без причины и цели убивать других людей. Наличие разума напоминает человеку о более высоком его предназначении. Разум требует от него осмысленного и целеустремленного существования. Человек, обладая разумом, ничуть не возвышается над простой животностью, если его разум применяется им только в том же направлении, в каком животные используют свои инстинкты.

Разумная жизнь – это бескорыстное служение миру. Разумный индивид не имеет своих отдельных интересов, кроме интересов мира, целого, частью которого он является. Нельзя служить эгоизму. Человек должен подавлять пустое тщеславие и глупую ложь относительно верховенства его маленького я перед большим миром. Из эгоизма возникает все то, что является нравственно дурным. Люди должны осознать жизнь, понять, что все вещи находятся в боге и даны богом. Только осознав это, человек будет страстно желать потерять свою жизнь, будет ненавидеть собственные блага и отдавать все, что он имеет, другим, лишь бы прийти в согласие с мировой жизнью Бога.

Таким образом, моральная жизнь – это жизнь, центром которой является бог; это жизнь страстной любви и энтузиазма к человечеству, искания бесконечного через подавление и даже разрушение конечного, а не просто эгоистическое предприятие для мелких целей.

Конечные цели не могут дать человеку удовлетворения. Мы (люди) можем завоевать целый мир, но все равно будем сожалеть, что не существует больше других миров для завоевания. Чего бы человек ни достиг, он стремится идти дальше. Если он достигнет неба, он захочет идти за его пределы.

Люди стремятся к богатству, но богатство их губит, ибо нет человека, который мог бы сделаться счастливым при помощи богатства. Мудрые люди не ищут чего-то устойчивого среди неустойчивых вещей. Человек испытывает боль, когда он отделен от бога, и нет ничего другого, кроме единения с богом, что могло бы удовлетворить его духовный голод. Совершенное существование может быть достигнуто только в единении с вечным. Но для этого нужно отрешиться от мира, от конечного.

Упанишады, следовательно, настаивают на духовной стороне морали. Внутренняя чистота важнее подчинения. Внутренняя жизнь важнее внешней.

Древнекитайская и древнеиндийская философская мысль, не свободная от религиозно-мифологических представлений, поставила, тем не менее, основные философские проблемы, которые с тех пор и по настоящий день интересуют все человечество. Прежде всего это проблемы бытия и небытия, сущего и не-сущего, смерти и бессмертия, конечного и бесконечного и т.д.

Древневосточная философия по-своему рассматривала природу человека, место человека в мире и влияние на него различных внешних сил, которые воплощались либо в понятии Небо (Китай), либо в понятии Варуна или других, подобных ему богов (Индия). Зависимость человека в мире выражалась в религиозно-философской форме. Хотя древние мыслители не решили этой проблемы, мы должны быть благодарны им за ее постановку.

При всей созерцательности китайской и индийской философии, при всем ее утверждении, что человек должен пассивно следовать не им установленным законам, в ней уже разрабатывается вопрос о человеческом самосознании, о свободной воле и о свободном выборе поступков, которые, будучи добрыми или дурными по отношению к другим людям, влекут за собой посмертное возрождение души либо в низших животных, либо в человеке.

Древнекитайская и древнеиндийская философия, безусловно, не сводится к изложенному в лекции материалу. Она богата по содержанию, многообразна по формам, по своим школам и направлениям. Она требует пристального внимания, систематического и сосредоточенного изучения. Последнее связано, в частности, с тем, что древняя философия все более оказывает влияние на европейскую философскую мысль и вообще на культуру. Все большее число лиц изъявляет желание с нею познакомиться и даже следовать ее установкам.

Начала философской мысли в древней Индии прослеживаются уже на весьма ранней стадии, и предпосылки развитых концепций и учений Упанишад можно найти в предшествующей литературе, в Брахманах и Яджурведе, в спекулятивных гимнах Атхарваведы и даже в Ригведе, хотя в этих текстах они еще теснейшим образом связаны с мифологическим мышлением древнейшей эпохи. Одной из важнейших таких предпосылок было неоднократно упоминавшееся сопоставление элементов микро- и макрокосма, восходящее к весьма архаической стадии мировоззрения. В самом значении термина упанишад усматривают выражение этой идеи, лежащей в основе развития философских учений этого-цикла. Мы упоминали выше зарождение концепции праны - дыхания, отождествляемого на космическом уровне с ветром. Уже в Брахманах развивается представление о главенстве дыхания над другими жизненными силами человека; из наблюдений за человеком во время сна возникает идея, что, «когда человек спит, голос его уходит в дыхание, в дыхание уходит зрение, в дыхание - мысль, в дыхание - слух» (Шатапатха-брахмана, Х.3.3.6).

Тот же текст продолжает:

Когда он пробуждается, они возникают снова из дыхания... Это - для человека. Для богов - голос есть огонь, око есть солнце, мысль есть луна, уши суть страны света, дыхание - ветер. Когда огонь иссякает, он развеивается в ветре... Когда солнце заходит, оно уходит в ветер, в ветер - луна, на ветре покоятся страны света, из ветра они возникают снова.

В Упанишадах то же представление о превосходстве дыхания иллюстрируется притчей о опоре между пятью жизненными силами; они спорили о превосходстве и обратились наконец к Праджапати, чтобы он разрешил их разногласие. В Чхандогья-упанишад рассказывается:

Он сказал им: - Тот из вас лучше, после ухода которого тело окажется словно в наихудшем положении. - Тогда ушла речь. И, отсутствовав год, она пришла назад и сказала: - Как вы смогли жить без меня? - Они ответили: - Как живут немые, не говорящие, но дышащие дыханием, видящие глазом, слышащие ухом, мыслящие разумом - так жили и мы.- И речь вошла в тело. Тогда ушел глаз. И отсутствовав год, он пришел назад и сказал: - Как вы смогли жить без меня? - Они ответили: - Как живут слепые, не видящие, но дышащие дыханием, говорящие языком, слышащие ухом, мыслящие разумом - так жили и мы.- И глаз вошел в тело (V.I.7-9).

Затем уходит ухо, и остальные чувства живут без него, как глухие, потом - разум (мыслительный орган), и остальные органы живут без него, как живут безумные. Но когда дыхание (прана) захотело, уйти из тела, оно рвануло остальные жизненные силы вслед за собой, как ретивый конь вырывает из земли колышки, к которым его привязали. «Они собрались вокруг него и сказали: - Почтенный, будь нашим господином. Ты - лучшее из нас. Не уходи... И поистине их зовут не речами, не глазами, не ушами, не разумами. Их зовут дыханиями (прана)...»

Древнее магическое учение о дыхании-ветре находит свое продолжение в Упанишадах, но оно развивается в стороне от их основных доктрин, тексты, превозносящие дыхание и ветер как единственное божественное начало, дающее жизнь и движение природе, не касаются обычно концепций Атмана и кармы, занимающих центральное место в философии Упанишад.

Понятие Атмана также связывается с дыханием, но оно не тождественно пране. Слово это производится от корня an- «дышать», его толкуют как «дыхание, душа»; в санскрите оно имеет значение возвратного местоимения и понимается как означающее «себя», собственное тело в противопоставлении окружающей среде, внешнему миру, в отличие от прана, производимого от того же корня. Атман понимается не столько как «дыхание», сколько как «душа», собственная душа в противопоставлении всему остальному, включая и свое тело. Прана в главных учениях Упанишад - лишь один из аспектов Атмана, жизнетворное начало («...ибо, пока в этом теле пребывает дыхание, до той поры пребывает и жизнь»,- гласит текст Каушитаки-упанишад, III.2). Впрочем, прана понимается иногда и как равнозначная Атману, и тогда говорится о тождестве ее Брахману (Каушитаки-упанишад, II.1).

Отождествление Атмана с Брахманом составляет основное учение Упанишад. О значении термина Брахман в Ригведе и о трансформации этого значения в поздних Ведах и Брахманах уже говорилось выше. К эпохе Веданты это понятие рассматривается уже не просто как священное слово или совокупность священных текстов, но как некая божественная сущность, «святость» вообще, нечто, существовавшее изначально, в начале всех вещей, «Брахман перворожденный» (брахма пратхамаджа), которому приписывалась, как мы видели, космогоническая функция. В конечном итоге Брахман стал рассматриваться как первооснова, первопричина всего сущего, бытия (брахма сваямбху), тот божественный принцип, внешним выражением которого является окружающий нас мир, вселенная. В Упанишадах Брахман - понятие, близкое Мировой Душе, Абсолюту европейских идеалистических систем. В Брихадараньяка-упанишад Брахман есть высшая реальность, неописуемая в позитивных выражениях, изначальный принцип, единственное действительное, существующее за внешними явлениями мира.

Слово атман в Ригведе означает еще просто «ветер» (VII.82.7 и Др.); концепция Атмана как Мировой Души прослеживается, однако, уже в позднем гимне Атхарваведы (Х.8.44). В Тайттирия-брахмане вездесущий Атман уже отождествляется с Брахманом (III.12.9). Но окончательно учение об этом тождестве утверждается в Упанишадах. Вот как излагается оно в знаменитом «Поучении

Шандильи» в Чхандогья-упанишад (III. 14):

Воистину все это - Брахман... Воистину человек состоит из намерения. Какое намерение имеет человек в этом мире, таким он становится, уйдя из жизни. Пусть же он исполняет свое намерение. Состоящий из разума, чье тело - жизненное дыхание, чей образ - свет, чье решение - истина, чья сущность - пространство; содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный - вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный - вот мой Атман в сердце; это Брахман. Кто полагает: - Уйдя из жизни, я достигну его, - у того поистине не будет сомнений. Так сказал Шандилья, сказал Шандилья.

Согласно этому учению, Брахман, та божественная сущность, которая воплощается в окружающем человека мире, тождествен Атману, т. е. душе, сокровенной внутренней сущности человека, истинной его сущности, которая остается, если отвлечься от всего внешнего, что ему принадлежит.

Именно эта идея, согласно традиционным толкованиям, выражена в той же Чхандогья-упанишад в известном изречении «то есть ты» (tat tvam asi), т. е. все, что тебя окружает, есть ты сам, твоя душа, едино с тобою.

Мы встречаем это изречение в поучении Уддалаки Аруни своему сыну Шветакету. В Чхандогья-упанишад рассказывается, как сын Уддалаки возвращается домой после 24 лет ученичества, досконально изучив Веды, гордый полученными знаниями, «мнящий себя ученым». Однако отец разрушает его самодовольство, спрашивая его, получил ли он наставление, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное - замеченным, неузнанное - узнанным». Уддалака говорит:

Подобно тому как по одному комку глины узнается все сделанное из глины, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - глина... как по одному куску золота узнается все сделанное из золота, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - золото... как по одному ножику... узнается все сделанное из железа, ибо всякое видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же - железо,- таково, дорогой, и это наставление (VI.3-6).

Выясняется, что учителя Шветакету ничего не знали о таком наставлении, и тогда Уддалака преподает его сыну. Это поучение Уддалаки, занимающее шестую книгу Чхандогья-упанишад, - один из самых авторитетных и выразительных текстов в литературе Упанишад, который часто цитируется и на который часто ссылаются при толковании учений Веданты. Уддалака излагает сначала космогоническую теорию, согласно которой вначале было Сущее (сат); оно сотворило жар, жар сотворил воду, вода - пищу, а затем возникли существа трех родов: рожденные из яйца, рожденные от живых и рожденные из ростка. И все существа созданы из этих трех элементов: жара, воды и пищи. Следует физиологическое объяснение: поглощенная пища становится мясом, вода - кровью, жар - костью и мозгом, а их «тончайшие» (сукшма) части становятся соответственно разумом, дыханием, речью и т. д.

Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем... И когда... человек умирает, его речь погружается в разум, разум - в дыхание, дыхание - в жар, жар - в высшее божество. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! - Учи меня дальше, почтенный! - сказал Шветакету.- Хорошо, дорогой, - сказал он.- Подобно тому, дорогой, как пчелы, приготовляя мед, собирают соки различных деревьев и делают из них один сок и эти соки не различают себя там, говоря: - Я - сок этого дерева! Я - сок того дерева! - так же точно... и все эти существа, достигнув Сущего, не знают, что они достигли Сущего. Кем они ни бывают здесь - тигром, или львом, или волком, или кабаном, или червем... или мошкой, - они становятся Тем. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! - Учи меня дальше, почтенный! - Хорошо, дорогой, - сказал он...- Принеси сюда плод ньягродхи (смоковницы).- Вот он, почтенный. - Разломи его. - Он разломлен, почтенный.- Что ты видишь в нем? - Эти маленькие семена, почтенный.- Разломи же одно из них.- Оно разломлено, почтенный - Что ты видишь в нем? - Ничего, почтенный.- И он сказал ему: - Поистине, дорогой, вот - тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине благодаря ей существует эта большая ньягродха... И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! - Учи меня дальше, почтенный! - Хорошо, дорогой,- сказал он.- Положи эту соль в воду и приди ко мне утром.- И тот так и сделал. Отец сказал ему: - Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду.- И, поискав, он не нашел соли, ибо она растворилась. Отец сказал: - Попробуй-ка эту воду сверху - какая она? - Соленая. - Попробуй со дна - какая она? - Соленая. - Попробуй с середины - какая она? - ...Она все время одинакова. - Отец сказал ему: - Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, но здесь оно и есть. И эта тонкая сущность - основа всего существующего. То - действительное, то - Атман, то - это ты, о Шветакету! (VI.8.6 - 7; 9.1 - 4; 12.1 - 3; 13.1 - 3).

Этот текст из Чхандогья-упанишад, иллюстрирующий учение о единстве Атмана, человеческой души, со вселенной, представляет собой яркий образец стиля ранних Упанишад с характерными для него сравнениями, повторами, придающими изложению этих учений проповедническую убедительность. «Поучение Уддалаки» считается одним из основополагающих текстов в развитии доктрины о тождестве Атмана и Брахмана, составившей ядро философской системы, называемой «веданта», системы объективного идеализма, которая сложилась, однако, уже значительно позже, в средние века, и на всем протяжений средневековья и до наших дней остается в Индии наиболее влиятельной философской школой.

Однако некоторые исследователи именно в текстах, связанных с именем Уддалаки, видят начало материалистического направления в древнеиндийской философии и считают (не без оснований), что истинный смысл его «Поучения» был искажен в позднейшей ведантистской - традиции. Действительно, нигде в этом тексте не говорится прямо о тождестве Атмана с Брахманом. В знаменитой формуле «то есть ты», толкуемой как утверждение принципа объективного идеализма, возможно усмотреть, напротив, констатацию того факта, что человек материален и в этом смысле един с природой. Характерно, что начало мироздания Уддалака видит в Сущем и далее понимает эволюцию творения вполне материалистически. Исследователи, усматривающие черты индивидуального авторства в текстах Упанишад, противопоставляют наивно-материалистические и гилозоистические тенденции в проповедях Уддалаки откровенному идеализму его ученика Яджнявалкьи.

В.Г. Эрман ОЧЕРК ИСТОРИИ ВЕДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Упанишады – древнеиндийские трактаты религиозно-философского характера. Являются частью Вед и относятся к священным писаниям индуизма категории шрути. В них в основном обсуждается философия, медитация и природа Бога. Считается, что в Упанишадах изложена основная суть Вед – поэтому их также называют "веданта" (конец, завершение Вед) и они являются основой ведантического индуизма. В Упанишадах главным образом описывается безличный аспект Абсолютной Истины.

Этимология

"Упанишада" – отглагольное существительное от упанишад – буквально "сидеть около". Упа- (около), ни- (внизу) и шад (сидеть) буквально означает "сидеть внизу около" гуру с целью получения наставлений. Существует много различных толкований этого термина. Согласно некоторым из них, упанишад означает "сидеть у стоп кого-то, внимая его словам и таким образом получая тайное знание". Макс Мюллер даёт значение термина как "искусство сидеть около гуру и смиренно внимать ему" (от упа – "внизу"; ни – "вниз", и шад – "сидеть"). Но, согласно Шанкаре, слово "упанишад" образовано путём прибавления суффикса квип и префиксов упа и ни к корню шад и означает: "то что разрушает невежество". Согласно традиционному толкованию "упанишад" означает "удаление невежества посредством знания о верховном духе".

Датировка

Упанишады трудно отнести к какому-то определённому периоду санскритской литературы. Старейшие из Упанишад, такие как "Брихадараньяка-упанишаду" и "Чхандогья-упанишаду", учёные относят к периоду VIII века до н. э., тогда как большинство остальных, по мнению учёных, возникли в период с VII по III век до н. э., а некоторые появились только в период средневековья.

В каноне индуизма

Четыре Веды являются сборником мантр и гимнов, воспевающих различных божеств ведической религии и уже содержащих в себе основы монотеизма. Появившиеся позднее Брахманы представляют собой сборник обрядовых инструкций, в которых обстоятельно описаны различные жреческие функции.

Араньяки и Упанишады относятся к веданте. Араньяки детально описывают различные медитативные и йогические практики, тогда как в Упанишадах получают своё дальнейшее развитие религиозные и философские концепции, изложенные в Ведах. Центральной темой Упанишад является познание человеком самого себя и окружающего мира.

В Упанишадах содержатся основы философии индуизма – концепция вселенского духа Брахмана, индивидуальной души атмана или дживы, Сверхдуши Параматмы и Верховного Бога в Его личностной форме Бхагавана или Ишвары. Брахман описывается как изначальный, трансцендентный и вездесущий, абсолютный вечный и бесконечный, совокупность всего что когда-либо было есть или будет. О природе Ишвары и атмана, например, в "Иша-упанишаде" говорится следующее:

Тот, кто видит все связанным с Верховным Господом, кто смотрит на все существа как на Его неотъемлемые частицы и ощущает присутствие Верховного Господа во всем сущем, никогда не питает ненависти к кому-либо или чему-либо.

Тот, кто всегда смотрит на живые существа как на духовные искры, качественно равные Господу, понимает истинную природу вещей. Что может ввести в заблуждение или потревожить такого человека?

Такой человек должен постичь истинную природу величайшего из всех, Верховного Господа, бестелесного, всеведущего, безупречного, не имеющего вен, чистого и неосквернённого, самодостаточного философа, того, кто с незапамятных времен исполняет желания каждого.

Мудрецы в Упанишадах занимались познанием реальности, трансцендентной к материальному бытию, а также изучением различных состояний сознания.

Кто есть Знающий?

Что заставляет мой ум думать?

Есть ли у жизни какая-то цель или она управляется просто случайностью?

Откуда появился космос?

Философия

В Упанишадах излагаются различные трансцендентные философские темы, подробно описываются концепции Брахмана и индивидуальной души (атмана). Различные философские школы в индуизме дают свои толкования Упанишад. На протяжении истории, эти интерпретации философии Упанишад положили начало трём основным школам веданты.

Адвайта-веданта

Шанкара трактует Упанишады с точки зрения философии адвайты. В адвайте основную суть Упанишад обобщают в одной фразе "тат-твам-аси " – "То Ты Еси". Последователи адвайты полагают, что в конечном счёте, изначальный, непостижимый и не имеющий формы Брахман един с индивидуальной душой атманом и конечной целью духовной практики является осознание этого единства и прекращение материального существования через слияние атмана с Брахманом.

Двайта-веданта

В появившихся позднее комментариях философской школы двайта даётся совершенно другая интерпретация. Основанная Мадхвой двайта-веданта утверждает, что изначальная сущность и источник Брахмана – это личностный Бог Вишну или Кришна (который объявляет в "Бхагавад-гите" брахмано хи пратиштхахам, "Я – основа безличного Брахмана").

Упанишады, которые были прокомментированы Шанкарой и другими известными учителями, приобрели особое значение как главные, или канонические упанишады. Это:

Айтарея-упанишада (Ригведа)

Брихадараньяка-упанишада (Шуклаяджурведа)

Иша-упанишада (Шуклаяджурведа)

Тайттирия-упанишада (Кришнаяджурведа)

Катха-упанишада (Кришнаяджурведа)

Чхандогья-упанишада (Самаведа)

Кена-упанишада (Самаведа)

Мундака-упанишада (Атхарваведа)

Мандукья-упанишада (Атхарваведа)

Прашна-упанишада (Атхарваведа)

Эти десять упанишад – наиболее важные и основополагающие. Современные учёные полагают, что они также относятся к старейшим из всех текстов упанишад. Некоторые добавляют Каушитаки и Шветашватару к списку главных упанишад, а некоторые добавляют к ним ещё и Майтраяни.

Другие упанишады

Многие другие упанишады сохранились до наших дней. В традиции индуизма упанишады относятся к шрути, которые считаются вневременными, вечными и апаурушея (не имеющими конкретного автора). По этой причине датировка составления различных упанишад не имеет для индуистов никакого значения и представляется им бессмысленным занятием. Некоторые из текстов, которые называются упанишадами, не могут быть соотнесены с определёнными традициями. Однако в действительности всё дело сводится к признанию статуса шрути для каждого конкретного текста, а не выяснения даты его составления. Современные учёные пытаются установить периоды составления всех этих текстов. Само собой разумеется, что дата составления этих текстов, включая главные упанишады, не имеет совершенно никакого значения в традиции веданты.

Чаще всего упанишады классифицируют согласно их тематике. Таким образом, имеется большое количество упанишад, в которых излагаются общие темы веданты, в дополнение к тем, в которых преподаётся йога и в которых детально описываются предписания саньясы. Упанишады, которые так или иначе посвящены тому или иному божеству из числа главных божеств индуизма, обычно классифицируются как шайва (шиваитские), вайшнава (вишнуитские) и шакта (шактийские) упанишады.

108 канонических Упанишад

Канон "муктика"

Существуют 108 канонических Упанишад школы адвайта. Согласно "Муктика-упанишаде", 1:30-39 в этом каноне:

• 10 Упанишад относятся к "Риг-веде"
• 16 Упанишад относятся к "Сама-веде"
• 19 Упанишад относятся к "Шукла Яджур-веде"
• 32 Упанишады относятся к "Кришна Яджур-веде"
• 31 Упанишада относятся к "Атхарва-веде"

Первые 10 считаются основными мукхья. 21 называют саманья-веданта "общая веданта", 23 санньяса, 17 йога, 13 вайшнава, 14 шайва и 9 шакта Упанишадами.

Мукхья Упанишады

1. Айтарея-упанишада (Риг-веда)

2. Кена-упанишада (Сама-веда)

3. Чандогья-упанишада (Сама-веда)

4. Иша-упанишада (Шукла Яджур-веда)

5. Брихад-араньяка-упанишада (Шукла Яджур-веда)

6. Катха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

7. Тайттирия-упанишада (Кришна Яджур-веда)

8. Прашна-упанишада (Атхарва-веда)

9. Мундака-упанишада (Атхарва-веда)

10. Мандукья-упанишада (Атхарва-веда)

Саманья Упанишады

11. Каушитаки-упанишада (Риг-веда)

12. Атмабоддха-упанишада (Риг-веда)

13. Мудгала-упанишада (Риг-веда)

14. Ваджрасучи-упанишада (Сама-веда)

15. Махад-упанишада (Сама-веда)

16. Савитри-упанишада (Сама-веда)

17. Субала-упанишада (Шукла Яджур-веда)

18. Мантрика-упанишада (Шукла Яджур-веда)

19. Нираламба-упанишада (Шукла Яджур-веда)

20. Пайнгала-упанишада (Шукла Яджур-веда)

21. Адхьятма-упанишада (Шукла Яджур-веда)

22. Муктика-упанишада (Шукла Яджур-веда)

23. Сарвасара-упанишада (Кришна Яджур-веда)

24. Шукарахасья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

25. Сканда-упанишада (Трипадвибхути-упанишада) (Кришна Яджур-веда)

26. Шарирака-упанишада (Кришна Яджур-веда)

27. Екакшара-упанишада (Кришна Яджур-веда)

28. Акши-упанишада (Кришна Яджур-веда)

29. Пранагнихотра-упанишада (Кришна Яджур-веда)

30. Сурья-упанишада (Атхарва-веда)

31. Атма-упанишада (Атхарва-веда)

Санньяса Упанишады

32. Нирвана-упанишада (Риг-веда)

33. Арунея-упанишада (Сама-веда)

36. Санньяса-упанишада (Сама-веда)

37. Кундика-упанишада (Сама-веда)

38. Джабала-упанишада (Шукла Яджур-веда)

39. Парамахамса-упанишада (Шукла Яджур-веда)

40. Адваятарака-упанишада (Шукла Яджур-веда)

41. Бхикшу-упанишада (Шукла Яджур-веда)

42. Туриятита-упанишада (Шукла Яджур-веда)

43. Ягьявалкья-упанишада (Шукла Яджур-веда)

44. Шатьяяни-упанишада (Шукла Яджур-веда)

45. Брахма-упанишада (Кришна Яджур-веда)

46. Шветашватара-упанишада (Кришна Яджур-веда)

47. Гарбха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

48. Теджобинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)

49. Авадхута-упанишада (Кришна Яджур-веда)

50. Катхарудра-упанишада (Кришна Яджур-веда)

51. Вараха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

52. Париврат-упанишада (Нарада-паривраджака-упанишада) (Атхарва-веда)

53. Парамахамса-паривраджака-упанишада (Атхарва-веда)

54. Парабрахма-упанишада (Атхарва-веда)

Йога Упанишады

55. Надабинду-упанишада (Риг-веда)

56. Йогачудамани-упанишада (Сама-веда)

57. Даршана-упанишада (Сама-веда)

58. Хамса-упанишада (Шукла Яджур-веда)

59. Тришикхи-упанишада (Шукла Яджур-веда)

60. Мандала-брахмана-упанишада (Шукла Яджур-веда)

61. Амритабинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)

62. Амританада-упанишада (Кришна Яджур-веда)

63. Кшурика-упанишада (Кришна Яджур-веда)

64. Дхьяна-бинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)

65. Брахмавидья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

66. Йога-таттва-упанишада (Кришна Яджур-веда)

67. Йогашикха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

68. Йогакундалини-упанишада (Кришна Яджур-веда)

69. Шандилья-упанишада (Атхарва-веда)

70. Пашупата-упанишада (Атхарва-веда)

71. Махавакья-упанишада (Атхарва-веда)

Вайшнава Упанишады

72. Васудева-упанишада (Сама-веда)

73. Авьякта-упанишада (Сама-веда)

74. Тарасара-упанишада(Шукла Яджур-веда)

75. Нараяна-упанишада (Кришна Яджур-веда)

76. Кали-сантарана-упанишада (Кали-упанишада) (Кришна Яджур-веда)

77. Нрисимхатапани-упанишада (Атхарва-веда)

78. Маханараяна-упанишада (Атхарва-веда)

79. Рамарахасья-упанишада (Атхарва-веда)

80. Раматапани-упанишада (Атхарва-веда)

81. Гопалатапани-упанишада (Атхарва-веда)

82. Кришна-упанишада (Атхарва-веда)

83. Хаягрива-упанишада (Атхарва-веда)

84. Даттатрея-упанишада (Атхарва-веда)

85. Гаруда-упанишада (Атхарва-веда)

Шайва Упанишады

86. Акшамалика-упанишада (Малика-упанишада) (Риг-веда)

87. Рудракша-упанишада (Сама-веда)

88. Джабала-упанишада (Сама-веда)

89. Кайвалья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

90. Калагнирудра-упанишада (Кришна Яджур-веда)

91. Дакшинамурти-упанишада (Кришна Яджур-веда)

92. Рудрахридая-упанишада (Кришна Яджур-веда)

93. Панчабрахма-упанишада (Кришна Яджур-веда)

94. Шира-упанишада (Атхарва-веда)

95. Атхарва-шикха-упанишада (Атхарва-веда)

96. Брихаджабила-упанишада (Атхарва-веда)

97. Шарабха-упанишада (Атхарва-веда)

98. Бхасма-упанишада (Атхарва-веда)

99. Ганапати-упанишада (Атхарва-веда)

Шакта Упанишады

100. Трипура-упанишада (Риг-веда)

101. Саубхагья-упанишада (Риг-веда)

102. Бахврича-упанишада (Риг-веда)

103. Сарасватирахасья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

104. Сита-упанишада (Атхарва-веда)

105. Аннапурна-упанишада (Атхарва-веда)

106. Деви-упанишада (Атхарва-веда)

107. Трипуратапани-упанишада (Атхарва-веда)

108. Бхавана-упанишада (Атхарва-веда)

Неканонические Упанишады:

2. Брахмабинду упанишад

3. Ваджрасучика упанишад

4. Чхалгея Упанишад